مقدمة المركز

تدخل هذه السلسلة التي يصدرها المركز الإسلاميّ للدراسات الإستراتيجيّة في سياق منظومة معرفيّة يعكف المركز على تظهيرها، وتهدف إلى درس مفاهيم شكلت ولما تزل تشكّل مرتكزات أساسيّة في فضاء التفكير المعاصر وتأصيلها ونقدها.

وسعياً إلى هذا الهدف وضعت الهيئة المشرفة خارطة برامجيّة شاملة للعناية بالمصطلحات والمفاهيم الأكثر حضوراً وتداولاً وتأثيراً في العلوم الإنسانيّة، ولا سيّما في حقول الفلسفة، وعلم الاجتماع، والفكر السياسيّ، وفلسفة الدين والاقتصاد وتاريخ الحضارات.

أمّا الغاية من هذا المشروع المعرفيّ فيمكن إجمالها على النحو التالي:

أولاً: الوعي بالمفاهيم وأهميّتها المركزيّة في تشكيل المعارف والعلوم الإنسانية وتنميتها وإدراك مبانيها وغاياتها، وبالتالي التعامل معها كضرورة للتواصل مع عالم الأفكار، والتعرّف إلى النظريّات والمناهج التي تتشكّل منها الأنظمة الفكريّة المختلفة.

ثانياً: إزالة الغموض عن الكثير من المصطلحات والمفاهيم التي غالباً ما تستعمل في غير موضعها أو يجري تفسيرها على خلاف المراد منها. لا سيّما وأن كثيراً من الإشكاليات المعرفيّة ناتجة من اضطراب الفهم في تحديد المفاهيم والوقوف على مقاصدها الحقيقيّة.

ثالثاً: بيان حقيقة ما يؤدّيه توظيف المفاهيم في ميادين الاحتدام

الحضاريّ بين الشرق والغرب، وما يترتّب على هذا التوظيف من آثار سلبيّة بفعل العولمة الثقافيّة والقيميّة التي تتعرّض لها المجتمعات العربيّة والإسلاميّة وخصوصاً في الحقبة المعاصرة.

رابعاً: رفد المعاهد الجامعيّة ومراكز الأبحاث والمنتديات الفكريّة بعمل موسوعيّ جديد يحيط بنشأة المفهوم ومعناه ودلالاته الاصطلاحيّة، ومجال استخداماته العلميّة، فضلاً عن صِلاته وارتباطه بالعلوم والمعارف الأخرى. وانطلاقاً من البعد العلميّ والمنهجيّ والتحكيميّ لهذا المشروع فقد حرص لامركز على أن يشارك في إنجازه نخبة من كبار الأكاديميّين والباحثين والمفكّرين من العالمين العربيّ والإسلاميّ.

 *   *   *

تسعى هذه الحلقة في "سلسلة مصطلحات معاصرة" إلى تأصيل مصطلح الديمقراطيّة، بدءًا من جذوره الإغريقيّة وصولاً إلى عصور ما بعد الحداثة في الغرب.

وقد أسّس الباحث السيد هاشم الميلاني عمله هذا على إبراز الكلاسيكيّات القديمة الحديثة التي اعتنت بمفهوم الديمقراطيّة، وأضاءت على تطوُّراته التاريخيّة وخصوصيّاته تبعاً لشروط الحضارات الإنسانيّة المتعددة.

والله وليّ التوفيق

مقدمة المؤلف

يمتدّ البحث عن الديمقراطية إلى العصور القديمة، وإلى مدينة أثينا في اليونان قبل الميلاد، حيث ولدت هناك أول حكومة شعبيّة أعقبتها تطوّرات ومراحل كثيرة حتى بلغت هذه المرحلة التي نشهدها حيث أصبحت الديمقراطية أمل الشعوب ولعبة الملوك.

لقد تحدّث عنها المفكّرون في كتبهم وأبحاثهم العلميّة، ونظّروا لمضامينها ومقاصدها باعتباره السبيل إلى أي إعطاء دور للشعب في تقرير مصيره السياسي ـ وفي عصر النهضة الأوروبيّة، وتسمّت بمسمّيات مختلفة، فتارة باسم المشروطة كما في إيران 1905، وأخرى باسم الجمهوريّة في فرنسا بعد ثورة، وثالثة باسم الديمقراطيّة وهو درجت عليه أدبيات الحداثة منذ القرن الرابع عشر إلى يومنا هذا.

فالاسم وإن اختلف لكنّ المحتوى كان يعنى تفعيل دور الشعب في انتخاب الحاكم ورقابته واستبدال الطرائق السلميّة به.

في عصر النهضة الأوروبيّة، كان لكتاب «العقد الاجتماعيّ» تأليف جان جاك روسو، التأثير الكبير في توعية الناس، وكذلك ما ذكره سائر المفكّرين أمثال: جان لوك (ت 1704 م) وجيمز مل (ت 1733 م)، وجرمي بنتام (ت 1748 م) وجان استوارت مل (ت 1806م) وغيرهم من المفكّرين المنادين بحريّة الإنسان في اتّخاذ القرار السياسيّ وسيادته على نفسه ومجتمعه.

أمّا في العالم الإسلاميّ فقد ظهرت هذه الأفكار، بعد ما غُزيت البلدان الإسلاميّة من قبل الأوروبيّين ثقافيّاً وعسكريّاً، وشهدت الساحة الفكريّة صراعات عنيفة في هذ المجال، فكان الأمر يدور

بين ما كتبه أمثال علي عبد الرازق في كتابه «الإسلام وأصول الحكم» وكتابات عدد من المفكّرين والعلماء أمثال السيد جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده ورشيد رضا والكواكبي والمودودي، دفاعاً عن الأصالة الإسلاميّة في انتخاب الحاكم، وتفعيلاً لدور الشعب من خلال النصوص والتراث الإسلاميّ من قبيل قاعدة الشورى.

ولو راجعنا مجلّة المنار التي كان يصدرها رشيد رضا لرأينا في طيّاتها التنظير المكثّف في هذا المجال، وكذلك ما كتبه المودودي (ت 1979 م) في: «الحكومة الإسلاميّة» و«نظريّة الإسلام السياسيّة» و«الخلافة والملك» و«المسلمون والصراع السياسيّ الراهن» و«الإسلام والمدنية الحديثة».

هذا عند أهل السنة، أمّا في المجال الشيعيّ فكانت فترة النهضة الدستوريّة (المشروطة) هي أوج النشاط السياسيّ نحو الحرية وتفعيل دور الشعب، وقد تصدّى لذلك علماء ومراجع من جملتهم الآخوند الخراساني والميرزا النائيني، وكان لكتاب «تنبيه الأمّة» تأليف الميرزا النائيني دور مهمّ على مستوى التنظير ومناقشة إشكالات المخالفين، ثمّ كانت بعدها الثورة الإسلاميّة في إيران، وما سبقها من تنظير وتوجيه سياسيّ لمشاركة الناس في اتّخاذ القرار السياسيّ، كما رأيناه وسمعناه من مؤسّس الثورة.

ولا يخفى أنّ جدليّة: الله ـ الشعب ـ الحكومة، أثارت تساؤلات ومناقشات كثيرة، وقد استخدمت الأقلام لذلك، فبين من يفصل بين هذه المفردات، وبين من يحاول الجمع بينها مهما أمكن، فظهرت عشرات الكتب بل مئات الكتب والأبحاث في هذا المجال لا يسع المقام ذكرها.

هاشم الميلاني

الفصل الاول

تعريف الديمقراطية وأنواعها

تعريف الديمقراطية

إن الديمقراطيّة من أقدم الأنظمة الاجتماعيّة والسياسيّة التي شهدتها البشريّة، والظاهر أنّ أول من وضع هذا الاصطلاح واستعمله على أرض الواقع هم اليونانيّون في مدينة أثينا، ومن بعدهم استمرّ شيئاً فشيئاً تارة بالشدّة وتارة بالضعف إلى أن وصل إلينا وأصبح نظاماً عالميّاً، وذلك بعد ما جرّبت البشرية أنواع النظم السياسيّة.

أما بالنسبة إلى مصطلح الديمقراطيّة فيرى ديفيد هلد أنّها وإن دخلت الإنجليزيّة في القرن السادس عشر عبر كلمة ديمقراطيّ الفرنسيّة، غير أنّ جذورها إغريقيّة، إنها متحدّرة من ديمقراطيا (demokratia) المركّبة من كلمتي ديموس (demos) وكراتوس (kratos) اللتين تعنيان الشعب والحكم على التوالي أي حكم الشعب. فالديمقراطيّة تعني صيغة للحكم تكون فيها السلطة للشعب بدلاً من الملوك والطبقات الارستقراطيّة[1]. شهد هذا المصطلح كسائر المفاهيم والمصطلحات تحوّلات كثيرة، وتزامناً مع هذه التحوّلات صيغت أنواع جديدة من الديمقراطيّة. 

يقول أرسطو في هذا الصدد:

«إن وجود أنواع من الديمقراطيّة له علّتان: إحداهما اختلاف سيرة

[1]- نماذج الديمقراطية – ديفيد هلد: 12.

الناس في حياتهم الاجتماعيّة؛ لأنّ بعض الأقوام يعيش على الزراعة، وبعضها الآخر يتكوّن من عمّال  وأرباب عمل، والديمقراطيّات المتولّدة من كلّ قوم من هذه الأقوام ستختلف بالطبع عن الاُخرى، ولو اجتمعت المجموعة الاُولى إلى الثانية وشكّلوا فيما بينهم مجتمعاً ثالثاً، فإنّ الاختلاف بين هذا المجتمع الثالث الجديد لن يكون على شكل اختلاف حكومة ديمقراطيّة أفضل أو أتعس، بل ستكون حكومة ديمقراطيّة من نوع جديد.

وأمّا العلّة الثانية فتتمثّل في أنّ التركيبات المختلفة للمنظمات المختصّة بالديمقراطيّة هي السبب في ولادة أنواع من الديمقراطيّة، لأنّه ربّما يحوز نوعاً من أنواع الديمقراطيّة هذه الخصائص بمقياس أقلّ والآخر بمقياس أكبر، والثالث جامع لجميع تلك الخصوصيّات، وقراءة كلّ واحدة من هذه الخصوصيّات يساعدنا على إيجاد أنواع جديدة من الديمقراطيّة، وكذلك يساعدنا في إصلاح الأنواع الموجودة فعلاً»[1].

وكذلك «آنتوني آربلاستر» يؤيّد هذا ويقول: «إنّ الديمقراطيّة قبل أن تكون حقيقة واقعيّة هي مفهوم من المفاهيم، وبما أنّها مفهوم فليست لها معنى دقيق ومتّفق عليه، فالديمقراطيّة لها معانٍ مختلفة كثيرة، ومفاهيم ضمنيّة متعدّدة في طول تاريخها، وفي هذا العصر هناك أشكال مختلفة للديمقراطيّة ضمن الأنظمة الاجتماعيّة والاقتصاديّة المختلفة»[2].

فمن الصعب إذاً تحديد المعنى الاصطلاحيّ بدقّة، نعم بإمكاننا أن نتكلّم عن الديمقراطيّات الموجودة على أرض الواقع، وتقويمها وتبيين أسسها وأركانها، وهذا العمل سيعيننا في الخروج بقاسم مشترك بين هذه الأنواع المختلفة، وجعله المحور الأساسيّ في تحديد المصطلح.

وأعتقد أنّ هذا المحور المشترك يتكوّن من ركنين أساسيّين:

1 ـ سيادة الناس في نصب الحاكم وعزله.

2 ـ سيادة الناس في التقنين والتشريع.

وأمّا الأمور الأخرى من قبيل: الأحزاب، الانتخابات، فصل سلطات البرلمان، الحريّات المتنوّعة و.. .  فهي كلّها فروع وامتدادات للديمقراطيّة، قابلة للزيادة والنقصان حسب الظروف التي تتولّد فيها وتنمو في ضوئها.

وهناك سؤال هامّ يُطرح بجدّ، ويحدّد مسير بحثنا في إمكانيّة الجمع بين الدين والديمقراطيّة أو عدمه، وهو أنّ الديمقراطيّة هل هي نظام ذو أيديولوجيّة وفلسفة معيّنة ماديّة بحيث تتقاطع مع النظرة الإلهيّة للمجتمع ؟ أم هي مجرّد آليّة للعمل السياسيّ لا تحمل في طيّاتها أيّ محتوى فلسفيّ أو أيديولوجيّ يتقاطع مع النظرة الإلهيّة، شأنها شأن سائر الآليّات التي يستخدمها الإنسان لنيل مآربه المختلفة تحمل في طيّاتها الركنين الأساسيّين اللذين ذكرناهما آنفاً.

فإن فسّرنا الديمقراطيّة بما يتوافق مع المنهج الأوّل، فهنا لا نتمكّن من التوفيق بين الدين والديمقراطيّة إلّا بالتنازل عن أحدهما وتحريفه، أمّا لو فسّرناها بالمعنى الثاني، فيمكننا حينئذٍ الكلام عن إمكانيّة الجمع بينهما.

والذي أذهب إليه في هذا البحث، وسأتكلّم عنه بتفصيل أكثر، هو هذا التفسير الثاني أي أخذ الديمقراطيّة كآلية بحتة للعمل السياسيّ، وهي بهذا المعنى لا تحدّد محتوى المجتمع ولا تعطيه نظرة أيديولوجيّة مخالفة للنظرة الإلهيّة، بل تكشف لنا ماعليه المجتمع من تديّن أو تحلّل، فهي كعلم المنطق في كونه آلة تعصم مراعاتها الذهن من الوقوع في الخطأ، فالمنطق يصحّح لنا شكل القياس لا مادّته، وكذلك الديمقراطيّة.

فهي إذاً: «آلة قانونيّة أو سياسيّة تعصم مراعاتها المجتمع من الوقوع في متاهات الاستبداد والدكتاتوريّة». وعلى هذا فهي تأخذ على عاتقها تصحيح شكل المجتمع لا محتواه، فالمحتوى قد يكون دينيّاً وقد يكون إلحاديّاً، ولا دخل لها لمصلحة أحدهما أو ضرره، وهذا المعنى هو المدار في تقويم وتصنيف ومناقشة الآراء الواردة هنا، وهو المعوّل عليه.

لا يقال: على هذا التفسير لا معنى لقولكم «الديمقراطيّة الدينيّة أو الإسلاميّة» لأنّ الوصف سيكون زائداً، لأننّا نقول إنّ الغرض من هذا المصطلح وصف المحتوى، فهو لمّا كان دينيّاً أمكن وصف الشكل بالدينيّ أيضاً تبعاً له، فالديمقراطيّة الدينيّة تعني أن يكون الشكل ديمقراطيّاً والمحتوى دينيّاً لا إلحاديّاً.

تطوّرات الديمقراطيّة:

وأمّا بالنسبة إلى نشأة الديمقراطيّة وأقسامها، والتطوّرات التي لحقتها والثقافات التي امتزجت معها، فيمكن القول إنّها تنقسم إلى:

أ : ديمقراطيّة أثينا.

ب : الديمقراطيّة الليبراليّة. 

ج : الديمقراطيّة الاشتراكيّة.

د: الديمقراطيّة الإسلاميّة. 

ونقول في شرحها وتفصيلها:

أ: ديمقراطية أثينا[1]

نبتدئ  بحثنا هذا بكلام للمعلّم الأوّل أرسطو حيث يقول: «إنّ على المحقّق أو الباحث الذي يريد أن يتعرّف إلى أفضل شكل من أشكال الحكومة، يجب عليه أولاً أن يعيّن أفضل أسلوب ومنهج في حياة الناس، لأنّه ما دامت هذه الفقرة غامضة فإنّ طبيعة الحكومة الكاملة والمطلوبة أيضاً سوف تكون مبهمة وغير واضحة، فالمفروض أنّ افضل أسلوب لحياة الناس إنّما يتحصّل في ظلّ أفضل حكومة ممكنة، ومن هذا يجب أن نبحث في البداية ما هو أفضل أسلوب في الحياة يمكن أن يختاره الناس من كلّ صَنف وطبقة. . .  فيجب ابتداءً التسليم بهذه الحقيقة، وهي أنّ أفضل أسلوب في الحياة سواء على مستوى الأفراد والدول والحكومات هو التحرّك باتّجاه الفضيلة، والمشاركة في الأعمال الخيرة بالوسائل والأدوات الكافية»[2].

فتحصّل إذاً أنّ الحياة الفاضلة مطلوبة لكلّ إنسان صالح، فلا بدّ من أن نعرف كيفيّة حكومة أثينا قبل هذا التحوّل، لنرى أنّ الشعب في ذلك العصر، وفي تلك المدينة لماذا ثار ضدّ حكومته واختار شكلاً آخر لها، وحسب زعمه أفضل ؟ !.

تنقسم منطقة «أثينا» إلى عدّة مناطق صغيرة منفصلة بعضها عن بعض وأحياناً يعادي بعضها بعضاً، وفي كلّ منطقة من هذه المناطق تعيش قبيلة وطائفة كبيرة من الناس، وتدار هذه المناطق على يد شيوخ هذه الطوائف، وبعد مدّة دخلت هذه المناطق في ظلّ حكومة واحدة، فكانت أثينا مركزاً لها، وتدار بواسطة ملك يعتبر رئيساً للجيش أيضاً، ويترأّس كذلك المناسك الدينيّة، ويستعين في إدارة هذه الدولة بمجلس مشكّل من رؤساء وشيوخ الطوائف الكبيرة.

واستمرّ الحال بهذه الحكومة عدّة سنوات، ولكن كانت النزاعات والمخاصمات قائمة على قدم وساق بين السلاطين والملوك وبين رؤساء الطوائف، وبالتدرّج اشتدّت حدّة النزاع إلى أن جرى سلب القدرة والسلطة من يد الملك، ومنذ عام «750» قبل الميلاد جرى القضاء على النظام الملكيّ في أثينا.

ومن ذلك الحين أصبحت إدارة أُمور الشعب في يد تسعة أشخاص من الأمراء، ودامت حكومتهم سنة واحدة، وهؤلاء الأمراء جرى انتخابهم من بين النبلاء من أعضاء الأسر القديمة.

هذه الحكومة عملت على تشديد الضغط على الشعب الذي يتكوّن أفراده من العمّال والفلّاحين، بحيث أصبح أفراد الشعب غالباً مُعطّلين من أعمالهم اليوميّة، واضطرّوا إلى الاقتراض من

الملّاكين المتموّلين يعني أشراف البلد، وبما أنّهم لم يتمكّنوا من أداء ديونهم، فانّهم وفقاً لقوانين وتقاليد ذلك العصر أصبحوا عبيداً للأغنياء وأحياناً يجري بيعهم في السوق، وهذا الحال أدّى في النتيجة إلى زيادة نقمة الناس.

أضف إلى ذلك، تطوّر الصناعة والتجارة وتكاملها بسبب الانفتاح النسبيّ الذي حصل آنذاك، ممّا أدّى إلى ظهور مشاحنات ومشاجرات جديدة بين التجار وبين الأشراف والحكام، ولذلك كانت تقع انتفاضات بين الحين والآخر، إلى أن حدثت إصلاحات «سولون» في عام «594» قبل الميلاد، فتحسّن الوضع المعيشيّ للناس قليلا.

وكان «سولون» الذي يعتبر أعلم الناس في تلك الديار، قد قام بإصلاحات واسعة أهمّها ما كان متعلّقاً بالقروض، وشكّل الحكومة والقضاء، فقد وجد سولون نفسه مضطرّاً إلى تخفيف الضغط عن أكتاف الناس عامّة، ولذلك لم يهتمّ لغضب الأشراف، وأصدر أمراً بإبطال جميع الديون السابقة، وقام كذلك بتحرير المدنيّين الذين أصبحوا عبيداً للأغنياء مقابل ديونهم.

وقد قسّم سولون المواطنين على أساس الثروة أو مالكيتهم للأموال إلى أربع طبقات، بحيث إنّ المناصب السياسيّة التي كانت حكراً على الطبقة العليا سابقاً، قد استطاع أفراد الطبقات الدنيا أن يشغلوا هذه المناصب، ويكونوا في المجلس أو «ايكلسيا» ويشكّلوا لهم هيئة أخذت على عاتقها إصدار الأحكام تجاه الأفراد، وكذلك تجاه أحكام المحكمة، ولم تكن هذه الصلاحيّات واسعة ومفضية إلى زيادة القدرة، ولكنّ التغييرات اللاحقة أدّت الى زيادة هذه القدرة للأشخاص.

وأمّا المصلح الآخر لمدينة أثينا فهو «كليستن» الذي تزعّم البلاد عام «507» قبل الميلاد، وعمل على إيجاد إصلاحات عميقة في جميع مفاصل الحكومة والمجتمع، وفي الواقع كان كليستن قد اسّس أول حكومة عامة وسلّم الشعب زمام الأمور.

والمقصود بالحكومة العامّة هو أنّ الأفراد من أصحاب الحقوق لا يمدّون يد الطاعة لشخص واحد، ولا يقبلون أوامر فئة معيّنة من الناس، بل إنّهم يطيعون القوانين التي وضعوها بأنفسهم، مضافاً إلى أنّ عامّة الناس يشتركون بالسوية في الحكومة.

إنّ أصحاب الحقّ هؤلاء، يعقدون اجتماعات في كلّ ثلاثة أشهر أو أربعة أشهر مرّة واحدة، والهدف من تشكيل هذه الاجتماعات عادة هو وضع القوانين، فكان شخص يقوم بقراءة لائحة معيّنة، ثمّ بعد ذلك يدخل أصحاب الحقوق في مناقشات ومحادثات، وهذه الاجتماعات إضافة إلى وضعها للقوانين، تتكفّل بأمور السياسة الخارجيّة، الحرب والصلح، انتخاب أولياء الأمور، وأخيراً إصلاح الدولة.

وبما أنّ الشعب لم يتوفر له الاجتماع كلّ يوم، ولم تكن الفرصة كافية أيضاً لمطالعة جميع اللوائح والقوانين بدقّة كافية، وكذلك لم يكونوا قادرين على حلّ جميع المسائل فيما بينهم خلال الفواصل التي تفصل بين الاجتماعات، لذلك شكّلوا شورى مركّبة من ذوي الحقوق، وعلى هذا الأساس يُنتخَب خمسمائة شخص بالقرعة، ويقسّمون إلى عشر شعب، وكلّ شعبة تأخذ على عاتقها إدارة الأمور في عُشر السنة، وحين تنتهي السنة تُجدّد الانتخابات مرّة أخرى.

وكان أفراد الشعب يدقّقون جيّداً في أعمال وتصرّفات أولياء

الأمور، وكان لهم حقّ عزل هؤلاء الأشخاص، وكلّ فرد من أفراد الشعب يستطيع أن يقيم الشكوى ضدّهم، وعندما ينتهي دور أولياء الأمور تجري محاسبتهم.

ولم يتسلّم أفراد الشعب زمام الأمور فحسب، بل أخذوا على عاتقهم إحقاق الحقوق أيضاً، ففي كلّ سنة يُنتخَب ستة الآف شخص بالقرعة من أهل النظر وذوي الحقوق لتكفّل منصب القضاء، ثمّ يقسّمون إلى شُعب وأقسام فيكون خمسمائة شخص لكل شُعبة.

ولا يخفى أنّ المواطنين من أصحاب الحقوق في مدينة أثينا كانوا من الرجال البالغين المواطنين فقط، وكانت النساء والعبيد والأجانب محرومين، وعلى كلّ حال فإنّ الخصّيصة الرئيسية لهذه الديمقراطية، تتمثّل في مباشرة الشعب فرداً فرداً ومشاركتهم في تأسيس الدولة وتعيين الحاكم، وتتمثّل هذه المشاركة بشكلين:

فمن جهة كان هناك مجلس أو (ايكلسيا) حيث يستطيع كلّ فرد من أفراد الشعب أن يحضره، وكانت التصميمات والقرارات الأخيرة تؤخذ في هذا المجلس بالنسبة إلى سياسات الحكومة تجاه أهل المدينة، فالمجلس كان بمثابة الهيئة الحاكمة، ويتشكّل من جميع أفراد الشعب.

الشكل الثاني والمهمّ لمثل هذا النظام الشعبي، هي أنّ جميع المناصب الحكومية من التنفيذية، ومقام الإشراف على القوانين، هي بيد المواطنين.

وأفضل وصف بقي من حكومة أثينا هو ما نجده ضمن كلام 

لـ«بريكلس» الذي أورده باسم شهداء الحرب لتلك المدينة، حيث نقرأ بعضاً من مقتطفاته:

«إنّ حكومتنا لا تتمنّى حالة ووضع سائر الأقوام والشعوب، هذه الحكومة ستكون أسوة للآخرين ولا تكون مقلّدة لإحدى الحكومات، ويطلق على هذا الوضع «حكومة العامّة» لانّ هدفها إيصال الخير إلى الأكثريّة لا مصلحة فئة قليلة.

فعل قويّة عند المفكّرين وعند بعض الناس، حتّى يقال إنّه أحد الأسباب الرئيسيّة في خصومة أفلاطون الحكيم للديمقراطيّة.

ب: الديمقراطيّة الليبراليّة

 هناك عوامل مختلفة أدّت إلى ولادة الديمقراطيّة من جديد، وذلك بعد ما مرّ التاريخ البشريّ بأزمات حقيقيّة، وبعدما شهد المجتمع تطوّرات مختلفة على ساحة الفكر والعقيدة، وسنشير الى بعضها في السطور الآتية.

إنّ اصطلاح الديمقراطيّة الليبراليّة هو من تلفيق اصطلاحين أحدهما جديد والآخر أقدم منه، وهما: الليبراليّة والديمقراطيّة.

الليبراليّة عبارة عن الاعتقاد بأنّ الإنسان جاء إلى الدنيا حرّاً، وهو صاحب حريّة واختيار وإرادة، ويجب أن يسمح له بأن يربّي نفسه بصورة حرّة بأيّ مقدار ممكن، ويكون آمناً من تدخّل الدولة.

أمّا الديمقراطيّة فهي تعني أنّ التصميمات والقرارات السياسيّة تتّخذ بصورة جماعيّة وبالانتخاب الحرّ للأفراد، والجمع بين هذين المصطلحين أفرز نظريّة: الديمقراطيّة الليبراليّة.

الديمقراطيّة الجديدة وليدة الليبراليّة، وأغلب المجتمعات الغربيّة قبل أن تكون ديمقراطيّة كانت ليبراليّة، برغم أنّ هاتين المفردتين لن تكونا ثابتتين في حركة التاريخ، بل شملتهما تغييرات مختلفة لا يسع المجال للحديث عنها مفصّلاً، ولكن على أيّ حال فهاتان النظريتان تجاوزتا مشكلات كثيرة وتغييرات مختلفة حتّى وصلتا إلينا بهذه الصورة الفعليّة.

وطبعاً قد لا يمكننا تعريف الاقطاع في عبارة أو جملة واحدة، والسبب في ذلك هو التنوّع الكبير الذي شهدتها مؤسّسات الاقطاع في نقاط مختلفة من أوروبا، وكذلك الاختلاف والتنوّع في أسلوب وعمل الأنظمة الإقطاعيّة في الأزمنة المختلفة.

ولكن بشكل عامّ فإنّ جذور الإقطاع في الحقيقة يجب أن نبحثها في المراحل التي مرّت بها أوروبا من عدم النظم والفوضى، وانعدام إمكانيّة تشكيل القدرات السياسيّة والاقتصاديّة الكبيرة، ولهذا سعت الحكومات إلى الاقتصار على الحدّ الأدنى من القدرة، وفقاً للموازين الروميّة أو الموازين الجديدة في ذلك العصر.

وفي تلك الحقبة كانت الأرض والمياه هي التي تعتبر محور الثروة والحجر الأساس للتموّل، حيث كانت حياة الأفراد في كلّ طبقة من الناس من الملك الى الجنديّ وسائر الطبقات، مرتبطة مباشرة بمحاصيل الأراضي الزراعيّة، وأمّا إدارة اُمور الأرض والمياه فقد كانت بيد فئة صغيرة من الشعب حيث يحكمها قانون العادة، ووظائف حراسة هذه الفئة الصغيرة كانت بعهدة أفراد القرية أيضاً.

وكانت العلاقات الحكوميّة والاجتماعيّة أساساً تأخذ الشكل المحلّي، ولكن مع وجود حالة الفوضى المستمرّة وبسبب فقدان وسائل الارتباط السريع، والاعتماد على وسائل بدائيّة في النقل والمواصلات، فلم تكن الحكومة المركزيّة قادرة على أداء وظائفها الأوليّة، من قبيل حفظ حياة الناس وأموالهم.

وفي مثل هذا الوضع كان من البداهة أن يقوم المالكون الصغار، أو الأشخاص الذين يتمتعون بقدرة قليلة، في سلوك طريق واحدٍ

فقط لحفظ حياتهم واستمرار معاشهم، وهو عبارة عن الارتباط بشخص مقتدر يمكنه أن يعينهم في تحقيق هذا الهدف.

إذاً، فهذه الحالة كانت بمثابة عملة ذات وجهين: أحدهما الرابطة الشخصيّة، والاخر الرابطة الماليّة والملكيّة، فقد كان الأشخاص الضعفاء يجدون أنفسهم مجبرين على العمل كاُجراء لخدمة الأشخاص المتموّلين والأقوياء، وبإزاء ذلك كانت مهمّة الأقوياء هي حفظهم والدفاع عنهم من الأخطار المحتملة.

وكانت هذه الطريقة هي المعمول بها في المجتمعات الغربيّة حينذاك، حيث أخذ المجتمع شكل معادلة المالك والمملوك، أو السيد والرعيّة.

والأهمّ من ذلك هو انّ السيد الكبير كان له غالباً حقّ التدخّل في دائرة إمارته وحكومته، فنجده يتقمّص دور الأمير والحاكم تارة، ودور القاضي تارة اُخرى، وترجع إليه حلّ النزاعات والخصومات في الوقت نفسه، وكانت له حصانة خاصة أيضاً من تدخّل القوّة العسكريّة للملك ونوّابه في دائرة إمارته، وفي المقابل كان على الأمراء والأشراف وظائف تجاه الملك، من قبيل لزوم إرسال مجموعة من الجنود من إمارتهم إلى الحكومة المركزيّة لخدمة الملك والدولة.

وكان الإقطاعيّون قد أحكموا سلطتهم السياسيّة والاقتصاديّة على المجاميع الاجتماعيّة من خلال الثروة والقدرة والتسلّط السياسي.

وكانت الأيديولوجيات في ذلك الزمان لها دور مهمٌّ في تقوية هذه السلطة وترسيخها واستمرار النظام الإقطاعيّ، حيث كانت أيديولوجيّة الإقطاع المقتبسة أساساً من العقائد المسيحيّة مسخرة لحفظ موقعيّة النبلاء والإقطاعيّين.

والكنيسة أيضاً بدورها تحوّلت إلى إقطاع كبير بالاستفاده من هذه الأيديولوجيّة الاقطاعيّة، وبالوعد بالجنة بعنوان الثواب الإلهي في مقابل الصبر على الألم والمشقّة التي كان يعانيها الفلاحون، بحيث كانت هذه الأيديولوجيّة تصدّهم عن المطالبة بحقوقهم والنهوض أمام الأسياد، فكانت الكنيسة تسعى إلى تعميق روحيّة العبوديّة إلى الأسياد بين الفلاحين، مضافاً إلى أنّ ضعف الملك والحكومة المركزيّة أدّى أيضاً إلى تقوية النظام الإقطاعيّ ودوامه.

النظام الإقطاعيّ الذي نشأ منذ القرن الخامس الميلادي، وبلغ الذروة في القدرة من القرن الحادي عشر حتّى الخامس عشر الميلاديّ، هذا النظام قد أخذ الضعف يدبّ في أوصاله في القرن السابع عشر، وبالتدرّج انحسر ليفسح المجال للنظام البروجوازي والرأسمالي ليحلّ محلّه، وطبعاً كان ذلك بعد انتفاضات ونهضات سياسية كثيرة، من أهمّها حركة أنصار (جان هوس) الكبيرة.

فهذه الحركة أخذت تسميتها من مواطن شجاع باسم «جاك جان هوس»، ففي هذه الانتفاضة التي قامت ضدّ الكنيسة الكاثولوكيّة، والأسياد الإقطاعيّين، وإمبراطور ألمانيا، اشترك فيها طبقات وفئات مختلفة من المجتمع من قبيل الفلاحين، وسكان المدن الفقراء، فكان نضال انصار هوس «الهوسيّة» وسيلة إلى إشعال نيران الحركات الثوريّة في الكثير من الدول الأروبيّة.

وهناك عوامل مختلفة أدّت إلى زوال النظام الإقطاعيّ من قبيل توسعة التجارة، كشف القارات، التقدّم العلميّ ومن ثمّ التقدّم الصناعيّ، زيادة قدرة الملك، قيام المحرومين والمظلومين ضدّ الاقطاع، وجميع هذه العوامل اتفقت وأدّت الى إسقاط هذا النّظام القديم.

وبالتدرّج سرى هذا الفكر في أوصال المجتمعات الغربيّة، وهو أنّ أفضل وسيلة لتحصيل الرفاه في المجتمع هو حرية الابتكار والنشاطات الفرديّة، فعندما يفسح المجال للابتكارات الفرديّة تزول حينئذٍ الأفكار القديمة المتعلّقة بالقرون الوسطى، والقائلة بفكرة الطبقات، وإنّ لكلّ طبقة مهمّة معيّنة ووظيفة خاصّة.

يقول هارولد جي لاسكي: «لقد حلّ مكان هذه العقيدة السائدة في نهضة تبدّل النظام الإقطاعيّ إلى الرأسماليّ ـ وهي أنّ رفاه المجتمع وتقدّمه يحصلان من خلال إشراف المجتمع على أعمال الفرد ـ هذه الفكرة التي راجت وسادت تلك المجتمعات، وهي أنّ تقدّم المجتمع يجب أن يكون من خلال احترام الحريّة الفرديّة ونشاطات الأفراد وابتكاراتهم، وفي النتيجة أدّى هذا التغيير الفكريّ إلى ثورة حصيلتها هو الحريّة الفرديّة»[1].

وقد كان من المسلّم لدى الناس في تلك المجتمعات، أنّه كلّما كانت الأمور بيد الأفراد وأعطيت لهم الحريّة أكثر، فإنّ تطوّر المجتمع والرفاه الاجتماعيّ سيتحقّق أكثر، وبتبع هذه النظريّة كان التصوّر في دائرة الاقتصاد، هو أنّ الفرد يجب أن يكون حراً في الاستفادة من المنابع الطبيعيّة، ومستقلاً عن تدخّل الدولة.

2 ـ نهضة الإصلاح الدينيّ:

بعد أن أخذت المسيحيّة زمام الأمور في المنتصف من القرن الرابع الميلاديّ خلال حكومة «قسطنطين» عام 323 م، واعترف بهذه الديانة رسمياً، وتولّت المسيحيّة مسؤوليّة دين الناس بشكل رسميّ، بدأت الاختلافات بين الملك والبابا في الظهور، واستمرّت على هذا المنوال وبمرور الزمن آخذة في الشدّة والضعف.

وكلّما اقتربنا من نهاية القرون الوسطى، كانت الخلافات والنزاعات تشتدّ بين الملك من جهة والبابا من جهة اُخرى، وإثر ذلك تزداد جرأة الموالين وأتباع كلّ طرف ضدّ الطرف الآخر.

فكان أتباع الكنيسة والبابا يقولون: إنّ القدرة السياسيّة مصدرها هو الله والمسيح، وإنّ البابا هو نائب المسيح، ومشروعيّة قدرة الملك أيضاً هي من المسيح، في حين أنّ أتباع الملك والحكومة يرون أنّ جميع القدرات مصدرها هو الله تعالى، والسلطة الملكيّة أيضاً من الله وغير قابلة للفسخ، ويقولون: إنّ الملك مسؤول أمام الله فقط.

وكان القديس «توماس آكويناس» يرى أنّ الحكومة يجب أن تؤمّن لأتباعها السعادة الماديّة وكذلك السعادة المعنويّة، ولكنّه كان يرى أنّ الكنيسة وحدها هي التي تدرك سرّ السعادة المعنويّة، ومن ذلك فإنّ من حقّ البابا الإشراف على المواطنين ليرى هل أدّوا ما عليهم من الوظائف والمسؤوليّات في سبيل تحقيق ذلك الهدف أم لا؟ كما يستطيع البابا أن يفتي بطرد وتكفير الأفراد الذين يستخدمون قدراتهم في طرائق غير صحيحة ووسائل غير مشروعة.

ولكنّ قدرة الكنيسة الكاثولوكيّة أخذت في الانحسار والضعف بسبب الفساد، الظلم، التجبّر، جمع الأموال وأمثال ذلك إلى أن فقدت نفوذها بشكل كامل بسبب نهضة الإصلاح الديني.

إنّ أكبر شخصيّة من شخصيّات نهضة الإصلاح الدينيّ وأشهرها «مارتين لوثر»، فقد تهجّم لوثر على الكنيسة في مسألة شراء الجنّة وصكوك الغفران التي كانت تباع من قبل الكنيسة في مقابل المال، وقد نشر رسالته المضادّة للكنيسة والتي تحتوي على «95» سؤالاً من الأسئلة الموجّهة للكنيسة في هذه الموضوعات، وعلّقها على باب كنيسة «ويتنبرغ» في سنة 1517م، وفي سنة 1520م صدر حكم كفره على يد البابا لؤى العاشر، ولكنّه أقدم على حرق بيان البابا أمام الناس.

وكان لوثر يرى أنّ المسيحيّ الواقعيّ هو الذي تربطه رابطة شخصيّة وعلاقة مباشرة بالله تعالى، وبسبب هذه العُلقة يستطيع الشخص أن يفهم كلام الله من خلال التفكّر والتأمّل في الكتب المقدّسة.

وكان يعتقد أنّ جميع أفراد البشر سواء أمام الله تعالى، ويستطيعون فهم كلام الله بصورة متساوية، فعلى هذا الأساس فإنّ موقعيّة رجال الدين لم تفقد معناها بالنسبة إلى الواسطة بين الإنسان والله فحسب، بل إنّ موقعيّة رجال الدين تصدّ الإنسان عن إيجاد رابطة معنويّة صحيحة بينه وبين الله تعالى، وكما يقول «ديفيد هلد»:

«إنّ الصراع الذي أفرزته حركة الإصلاح الدينيّ لم يكن العامل الوحيد الذي مارس تأثيراً باقياً في الفكر السياسيّ.  فتعاليم لوثر

وكالفن تضمّنت في العمق والجوهر تصّوراً مقلقاً للشخص بوصفه فرداً.  في العقيدة الجديدة،  جرى تصور الفرد وحيداً أمام الله بوصفه القاضي صاحب السيادة فيما يخصّ سائر أنواع السلوك والمسؤول المباشر عن تفسير إرادة الله وتفعيلها. 

كان هذا مفهوماً ذا عواقب بالغة العمق والديناميكيّة. أدّى أولاً إلى تحرير الفرد من الدعم المؤسّسي المباشر للكنيسة،  وساهم في حفز مفهوم كون العنصر الفرديّ سيد مصيره، جوهر جزء من كبير من التأمّلات السياسيّة اللاحقة. يضاف إلى ذلك إنّه أفضى إلى تكريس استقلال النشاط العلماني في سائر الميادين غير المتضاربة تضارباً مباشراً مع الممارسة الاخلأقيّة والدينيّة، وما لبث هذا التطوّر حين اقترن بزخم التّغيير السياسيّ الذي أطلقه الصراع بين القوى الدينيّة ونظيراتها الدنيويّة (العلمانيّة) أن شكّل حافزاً رئيسياً جديداً لإعادة معاينة طبيعة الدّولة والمجتمع، ثمّ اكتسب الحافز قوّة إضافيّة جرّاء وعي متنام في أوروبا لحشد متنوّع من الترتيبات الاجتماعيّة والسياسيّة الممكنة، وهو وعي تحقّقَ غداة اكتشاف العالم غير الاوروبي»[1].

وفي نهاية القرن 16 م أصبحت المسائل المتعلّقة بنظام المجتمع بيد الحكومة، ولم يكن للكنيسة تدخّل فيها، فالحكومة أخذت على عاتقها اختيار الأصول والمناهج التي تتكفل هذا الغرض.

ولا يخفى أنّ نهضة الإصلاح الدينيّ لم تفتح الطريق إلى الليبراليّة، بل كانت في صدد إحياء العيسويّة والمسيحيّة، ولكنّ الليبراليّة

[1]-نماذج الديمقراطية ـ ديفيد هلد: 133-134

استفادت كثيراً من هذه النهضة بشكل غير مباشر، لانّ كسر طوق الحاكميّة الكنيسيّة ساعد في إيجاد معتقدات وإلهيات جديدة، وهذه الإلهيات ساعدت أولاً على كسر الحقيقة المذهبيّة الواحدة المتمثّلة بالكنيسة، وثانياً: أمّنت الحريّة للتفكير الديني في العالم.

البروتستانت هو المذهب الذي أعطى فرصة للناس لأن يشكّكوا في ادّعاء الكنيسة بوجوب إطاعتها من قبل الجميع بصورة مطلقة، وأعطى لهم الحقّ في التفكير الحرّ والتحقيق والبحث في جميع الموارد، وبهذا حلّ التعقّل الدينيّ في أمور الاعتقادات محلّ مرجعيّة الكنيسة.

يقول هارولد جى لاسكي: «إنّ كلّ من يقرأ كتاب «الحكومة غير الإلهيّة» لمؤلّفه هوكر ـ وهو أحد رجال الدين ـ سوف يلتفت جيداً إلى تغيّر الأفكار.. .  يقول هوكر: «إنّ المعيار الطبيعيّ للحكم على الأعمال هو العقل والمنطق، وهذا المعيار هو الذي يعيّن الحقّ من الباطل».. .ولم يكتف هوكر بذلك، بل قرّر أنّ القوانين الإلهيّة أيضاً قابلة للتغيير... إنّ الأحكام الإلهيّة برغم أنّها أمر إلهيّ، ولكنّها بسبب تغيّر الزمان والأفراد، فإنّ هذه الأحكام الّتي صدرت في ظرف خاصّ وغاية معيّنة لا تكفي لتحقيق المقصود الجديد، وسوف تفقد اعتبارها وصلاحيتها»[1].

إنّ رواج العقلانيّة ونفي الجزميّة الدينيّة، والتقدّم العلميّ أدّى إلى إبطال النظريّات الدينيّة في تفسير منظومة الكائنات والقوانين السماويّة، ومن ذلك تحرّر العقل والمنطق من قيود هذا الالتزام

[1]-سير آزادى در اروپا ـ لاسكى : 87 ـ 89.

الدينيّ، الذي يحتّم على الفكر أن يوفّق نفسه مع النظرات الموجودة عن القوى الميتافيزيقيّة التي يعتقد بها رجال الدين، وقد استبدل العلماء والمحقّقون بهذه النظرات الرؤية العلميّة الجديدة للعالم والكون، والتي تقضي بقيام العلم والمعرفة البشريّة بوضع أسس هذه المعرفة.

3 ـ العامل السياسيّ:

مع انهدام النظام الاقطاعيّ، ونموّ الرأسماليّة، ومع اندحار حاكميّة الكنيسة بعد نهضة الإصلاح الدينيّ، شمل التغيير النظريّات السياسيّة أيضاً.

فالملك بعد أن رأى زوال الإقطاعيّة وضعف الكنيسة، اتّحد مع التّجار والرأسماليين بهدف تقوية حكومته، واستطاع بذلك مدّ سلطانه وحكومته، ولم يجد الناس غضاضة من هذا التغيّر، لأنّهم كانوا يشعرون بالتعب من الفوضى والحروب الدينيّة، فكانوا يرون أنّ من الأفضل إعطاء زمام الأمور لحكومة قويّة وجديرة متمثّلة في شخص الملك، ولكن تدريجيّاً ومع مرور الزمان، وتعدّي الملوك وظلمهم وانتهاكهم للحقوق، تعالت نداءات الحكومة المشروطة وكبح جماح قدرة الملك المطلقة، وكان «جان لاك» المتوفّى عام 1704 م من جملة المنادين الأوائل للحكومة البرلمانيّة.

ويعتقد جان لاك بأنّ المعيار لموجوديّة ومشروعيّة النظام الاجتماعيّ والمدنيّ ليس أكثر من رضى الناس، والحكومة موظّفة بحفظ حريّة الناس في أنفسهم وأموالهم، وفي غير هذه الصورة

فأفراد الشعب لهم الحقّ في عزلها، وطبيعيّ فإنّ مثل هذه القدرة لا تكون مطلقة بل مشروطة برضى أفراد الشعب عنها.

وطبعاً فإنّ البحث عن النظريات السياسيّة في تلك المرحلة واسع جداً، ولا يمكن إيراده في هذا المختصر، ولكنّ محورها هو تحديد قدرة الدولة لمصلحة المواطنين.

ولادة الليبراليّة وأركانها:

وبسبب كلّ هذه التحوّلات، وعلى أثر تغيير النظرة الكونيّة لدى الإنسان، فقد تولّدت الليبراليّة واستمرّت في حياتها في صور وتجلّيات مختلفة باختلاف الزمان والمكان إلى يومنا هذا.

وتهدف الليبراليّة إلى تأمين ذلك حقوق جميع الأفراد ورعايتها مع قطع النظر عن المذهب، القوميّة، الطبقة، العرق، الجنسيّة وأمثال ذلك، فالجميع سواسيّة أمام القانون.

والحقوق الأساسيّة للمواطنين في نظر الليبراليّة عبارة عن: حريّة العقيدة والفكر، حريّة البيان، حريّة الاجتماع، حقّ المالكيّة، حريّة المشاركة في الحياة السياسيّة أعمّ من الانتخاب ونيل المناصب وغير ذلك.

يقول «ديويد هلد» عن الليبراليّة: «من المهمّ التحلّي بالوضوح في معنى الليبراليّة،  مع أنّها فكرة مكتسبة مثيرة للجدل،  ومعناها شهد تحوّلاً تاريخياً فإنّها مستخدمة هنا للدلالة على المحاولة الراميّة إلى الدفاع عن قيم حريّة الاختيار، العقل والتسامح في مواجهة الطغيان، نظام الاستبداد والتعصّب الدينيّ،  متحدّية سلطة الاكليروس والكنيسة، من ناحية، وجملة صلاحيات الأنظمة

الملكيّة الاستبداديّة من الناحية الأخرى، سعت الليبراليّة الى تقييد سلطات الطرفين وتحديد دائرة فريدة بخصوصيتها مستقلة عن كلّ من الكنيسة والدولة.

وفي مركز هذا المشروع كان هدف تحرير الكيان السياسيّ من قبضة الدين وتحرير المجتمع المدنيّ: الحياة الشخصيّة، العائليّة والعمليّة من تدخلات السياسة. بالتدرّج ما لبثت الليبراليّة أن افترنت بالعقيدة التي تقول بوجوب تمتّع الأفراد بحريّة اتّباع ما يفضلونه من سائر الشؤون الدينيّة، الاقتصاديّة والسياسيّة. في معظم المسائل المؤثرة في الحياة اليوميّة في الحقيقة في حين أنّ بدائل مختلفة من الليبراليّة فسّرت هذه الغاية بأساليب متباينة، فإنّها كانت جميعاً موحّدة في الدفاع عن الدّولة الدستوريّة،  الملكيّة الخاصّة واقتصاد السوق القائم على المنافسة بوصفها الآليات المركزيّة للتنسيق فيما بين مصالح الأفراد.

ففي نظر منتسكيو فإنّ الأجهزة المختلفة في الحكومة في الأنظمة الديمقراطيّة وبعض أنواع الحكومات الأخرى، وهي جهاز التقنين، التنفيذ، القضاء، لا بدّ من الفصل فيما بينها على المستوى السياسي لإيجاد إشراف أكبر على عمل الحكومة.

ويعتقد منتسكيو أنّه لا يمكن الاعتماد على شخصيّة الحاكم وخصوصيّاته الذهنيّة والأخلاقيّة لحفظ حرّية الأفراد والفكر، بل إنّ الطريق لذلك منحصر في إيجاد التوازن والتعادل بين المصالح والقوى العاملة في الساحة السياسيّة والاجتماعيّة.

2 ـ المجتمع المدني:

إنّ الحكومة البرلمانيّة والمقيّدة بالقانون، وكذلك حريّة المواطنين، بحاجة إلى وجود مجتمع مدني متنوّع على مستوى المنظّمات والأحزاب والمجاميع الفكريّة والفلسفيّه والدينيّة والثقافيّة والسياسيّة، ونفس وجود المجتمع المدني وقوّته يوجب تناثر وتشتت منابع القدرة في المجتمع.

وحضور المجاميع والمنظمات في المجتمع المدنيّ في السّاحة السياسيّة وميدان القدرة من خلال المنافسة الموجودة، يمنع تشكيل حكومة فرديّة ومستبدّة بتوسّط أحد هذه المجاميع ضدّ الآخرين.

3 ـ إشراف الشّعب:

يقول «جان لاك» الفيلسوف البريطانيّ: إنّ السياسيّين هم وحوش بالقوة، فلا يمتنعون من تسلّم القدرة وتسخيرها لمنافعهم الشخصيّة، إذاً فالطريق الوحيد لكبح جماحهم هو تقوية المنظّمات،

والموانع العينيّة، والإشراف المستمرّ للشعب، وعلى هذا الأساس فإنّ السياسيّين يجب أن يكونوا تحت نظر الناس وانتخابهم، وإلّا فانّهم سيميلون نحو الفساد والإفساد.

4 ـ تقدّم الحرّية الفرديّة على العدالة الإجتماعيّة:

تؤكّد الليبراليّة على تقدّم الحريّة على المساواة والعدالة الاجتماعيّة، يعني أنّ الحريّة هي الهدف الأصيل، والمساواة والعدالة وسيلة لتحقيق ذلك الهدف، وبعبارة اُخرى: لا يمكن سحق الحريات الأصّيلة أو تحديدها بحجّة إيجاد المساواة والعدالة الاجتماعيّة.

5 ـ التمايز في الدائرة العامّة والخاصّة:

ترسم الليبراليّة دائماً حدود الدائرة العامّة والخاصّة في حياة الأفراد، وتعتبر أنّ الحياة الخاصّة والشخصيّة محترمة ومقدسّة، ويجب أن تكون مصونة من تدخّل القدرة السياسيّة الحاكمة.

6 ـ التساهل بالنّسبة إلى العقيدة والفكر:

بدت الطلائع الليبراليّة بالظهور في أوروبا في مرحلة ما بعد عصر الإصلاح الدينيّ ـ أي القرن السّابع عشر ـ حيث أدّت الحروب الدينيّة في تلك المرحلة الى إيجاد الأرضيّة اللازمة لتحديد قدرة الحكومة، وبالتالي فانّ أصحاب المناصب السياسيّة منعوا من تحميل عقائد دينيّة معينة على الناس، والتدخل في امورهم المذهبيّة والدينيّة.

7 ـ مقاومة الحكومة:

وعلى أساس نظريّة «جان لاك» فإنّ الحكّام إذا قرّروا إعمال قدرتهم بدون حقّ، فسيكونون في حالة حرب مع أفراد الشّعب، وعلى هذا الأساس فإنّ لأفراد الشعب عندما يواجهون نقض حقوقهم وحرياتهم، الحقّ في مقاومة الحكومة والانتفاضة ضدّها.

«ماركى دو كندورسة» ـ 1743 ـ 1794 م ـ الفيلسوف الفرنسيّ المعروف في عصر النهضة والريسانس كان يعتقد بأنّ الليبراليّة هي العامل الأساس لتضعيف أيّة قدرة، سواء كانت قدرة الدّولة أو الكنيسة أو العرف والتراث.

8 ـ حقّ الملكيّة الخصوصيّة:

الملكيّة الخصوصيّة في نظر الليبراليّة إحدى الأدوات الأصليّة لحفظ وإدامة الحريّة السياسيّة، فالملكيّة الخصوصيّة أحد المنابع الأصليّة لاستقلال الأفراد ومقاومتهم في قبال قدرة الحكومة.

أنواع الديمقراطيّة الليبراليّة

لا يخفى أنّه بسبب تغيير النظرة بالنسبة للفرد، الإنسان، المجتمع، الدّولة والاقتصاد، يمكن إيجاد أنظمة سياسيّة وفكريّة متنوّعة.

وقد رأينا أنّ الليبراليّة لا تطلق على معنى ومفهوم واحد، بل إنّ كلّ متفكّر يمكنه تفسيرها وتعريفها بالمسبوقات الذهنيّة والمعارف السّابقة، ولذا فنحن نشاهد اختلافاً في هذا المجال، وبالنظر إلى ذلك فإنّ النظريّة الديمقراطيّة الليبراليّة شهدت تحوّلات متنوّعة أيضاً.

الحاصل في كيفيّات أفراد المجتمع، وكما يقول جان استوارت ميل: إنّ تقدّم المجتمع يكمن في التعقّل، الطهارة والفاعليّة.

والدليل الذي يورده ميل لهذا النظام الديمقراطيّ، هو أنّ هذا النظام يعمل على تطوير الحالة الاجتماعيّة أفضل من أيّ نظام سياسي آخر.

وهذا المعنى يلفت أنظارنا إلى الأسس التي يقوم عليها نموذج ميل للديمقراطيّة، فالأساس في هذا النموذج يقوم على تصوير خاصّ للإنسان يتفاوت مع النموذج السابق كثيراً، فالإنسان هو كائن له قابليّة على تطوير قواه وترشيد طاقاته وقابلياته.

فالإنسان يجب أن يتحرّك على مستوى تفعيل هذه الطاقات والقدرات وترشيدها، وهو أساساً لا يصرف ويتصرف (كما رأينا في النموذج الأول) وحسب بل هو كائن فاعل وله قابليات بالقوة، والمجتمع الجيّد هو المجتمع الذي يفسح المجال لأفراده على أساس أنّهم فاعلون ولهم حقوق، ويعمل على ترغيبهم للاستفادة من هذه الحقوق والطاقات[1].

وهذا النموذج استمرّ حتّى النصف الأوّل من القرن العشرين، وإلى أن جرى إبطاله بواسطة النموذج الثالث.

3 ـ الديمقراطيّة التعادليّة «ديمقراطيّه النخبة والأكثريّة»:

النموذج الثالث الذي ساد في العقود الوسطى من القرن العشرين في بلاد الغرب، حلّ محلّ النموذج الثاني الفاشل. . .  وهذا النموذج يأخذ بعين الاعتبار جهة التعادل في الديمقراطيّة، بعنوان أنّها نظام وظيفته إيجاد التعادل بين العرض والطلب في الدائرة السياسيّة.

[1]-  زندگى وزمانه دموكراسى ليبرال ـ مكفرسون : 86.

المسبوقات الفكريّة والأسس المعرفيّة لهذا النموذج عبارة عن:

وبعضهم يرى أنّ جذور الاشتراكيّة تمتدّ نحو أوّل نظريّة أخلاقيّة ودينيّة عملت على ترغيب الناس للتعاون الاجتماعيّ، كما يُنسب ذلك إلى افلاطون.

أمّا الاشتراكيّة الجديدة فهي في الواقع من نتاج الثورة الصناعيّة بشكل مباشر: «إنّ ظهور الاشتراكيّة كان على شكل ردّ فعل للظروف الاجتماعيّة والاقتصاديّة السائدة في أوروبا، وعلى أثر نموّ الرأسماليّة والإمبرياليّة الصناعيّة، حيث إنّ ولادة الأفكار الاشتراكيّة ترتبط بالدرجة الاُولى بفكرة إيجاد طبقة جديدة من العمال الذين كانوا يعيشون الفقر والتحقير والمحروميّة، التي تعتبر من سمات عصر النهضة الصناعيّة في أوروبا»[1].

وقد استخدم هذا المعنى للاشتراكيّة أوّل مرة عام 1827 م من قبل(رابرت آون) في بريطانيا، وقد ورد هذا الاصطلاح في عام 1832م في الصحيفة الناطقة بلسان أتباع (سن سيمون) وبعد ذلك ساد استخدامه في فرنسا وبريطانيا وألمانيا وأمريكا.

ويرى الاشتراكيّون أنّ من الممكن التغلّب على أشكال التبعيض الاجتماعيّ والاقتصاديّ، من خلال الغاء الملكيّة الخصوصيّة واستبدال نوع من أنواع الملكيّة العامّة بها.

وبعد الحرب العالميّة الاُولى، وظهور بعض المنادين بالإصلاح في صفوف الماركسيين، وانكشاف عجز هذا النموذج الذي وضع جميع اهتماماته في سبيل تقسيم الثروة ولم يلتفت إلى عنصر القدرة السياسيّة، بحيث كانت النتيجة عملاً هي الاستبداد والدكتاتوريّة، فمن ذلك ذهب بعض الاشتراكيّين إلى

[1]-  در آمدى بر ايدئولوژىهاى سياسى ـ اندروهى وود: 190.

مزج الديمقراطيّة ـ بمعنى التوزيع الصحيح للقدرة ـ والاشتراكيّة ـ بمعنى التوزيع الصحيح للثروة ـ.

لأنّهم يعتقدون أنّ الديمقراطيّة تعمل على زيادة الثروات الطائلة، أمّا الاشتراكيّة فتعمل على تقوية وترشيد القدرة المطلقة والاستبداد السياسيّ، وعلى هذا الأساس فإنّ السبيل إلى إصلاح المجتمع وتقدّمه هو العمل على إدغام وتلفيق الاشتراكيّة والديمقراطيّة.

وبشكل عامّ فإنّ السمة الأصليّة للديمقراطيّة الإشتراكيّة هي: الحكومة غير الطبقيّة، ضمان الحريّة لجميع الأفراد، إيجاد المساواة الاجتماعيّة والاقتصاديّة، مضافاً إلى وجود حقّ الرأي العامّ حيث يكون هو الضامن الأصلي لحقوق الأفراد ومنهم العمال.

إنّ أنصار الديمقراطيّة الاشتراكيّة أعلنوا أهدافهم في عام (1951م) بهذه الصورة:

«الاشتراكيّة تهدف إلى إحلال نظام بدل النظام الرأسماليّ، يكون فيه النفع العامّ مقدماً على النفع الخاصّ، والأهداف الأوّليّة للسياسة الاشتراكيّة هي عبارة عن القضاء على العطالة بصورة كاملة، الإنتاج الأكثر، رفع مستوى المعيشة، الأمن الاجتماعيّ، والتوزيع العادل للثروات والأرباح.

ومن أجل تحقق هذه الأهداف يجب وضع خطّة لكي يكون الإنتاج منظّماً بشكل نافع للجميع، ومثل هذا النظم يتنافى مع تمركّز القدرة الاقتصاديّة في أيدي فئة قليلة، ولازمها الإشراف الديمقراطيّ المؤثر في الإقتصاد، فعلى هذا الأساس فإنّ الديمقراطيّة الاشتراكيّة تتقاطع مع النظام الرأسمالي، وكذلك مع كلّ نوع من النظام الشامل

والكلّي «توتاليتر» لأنّ كلا هذين النظامين يمنعان الإشراف العامّ على الإنتاج والتوزيع العادل للثروات.

ومن أجل التخطيط الاشتراكيّ فليس من الضروريّ تملّك الدولة لجميع وسائل الإنتاج، بل إنّ مثل هذا النظام يتلاءم مع الملكيّة الخصوصيّة في الموارد المهمّة من قبيل الزراعة، الصناعات اليدويّة، التجارة والصناعات المتوسّطة.

الديمقراطيّة الليبراليّة المحوريّة، مع ارتباطها بالقيم في مجال التوزيع للثروات»[1].

ويقول مكفرسون أيضاً في كتاب حياة الديمقراطيّة الليبراليّة بعد أن يذكر ثلاثة نماذج للديمقراطيّة: (الدفاعيّة، والتكامليّة، والتعادليّة) وبعد أن يذكر شواهد على ضعفها، يشير إلى نموذج رابع يسمّيه (ديمقراطيّة المشاركة) ويرى أنّ تحقّق هذا النموذج يستلزم أنّ المفروضات المبتنية على السوق تتنزّل في مورد ماهيّة الإنسان والمجتمع أو تطرح جانباً، ويجب الابتعاد عن الفكرة القائلة بأنّ الإنسان هو كائن استهلاكيّ، وينبغي التقليل من التفاوت الطبقيّ في الدائرة الاقتصاديّة والاجتماعيّة....

وهذه التحوّلات في النظر المنطقي لا تنفي صفّة الليبراليّة عن النموذج الرابع (ديمقراطيّة المشاركة) فما دام هناك ادراك قوي بالنسبة إلى القيم العليا والحقّ المساوي للنموّ والتطور، فإنّ النموذج الرابع هو الأفضل والمناسب للديمقراطيّة الليبراليّة[2].

وعلى أيّ حال فهذا النموذج الاشتراكيّ لم يتجاوز إلى الآن إطار النظريّة، ولم ينزل إلى أرض الواقع، ولا سيّما بعد انهيار الاشتراكيّة في العالم. 

 د: الديمقراطيّة الإسلاميّة

وهذا ما سنبحثه في الفصل القادم

الفصل الثانی

الديمقراطيّة الإسلاميّة

الديمقراطيّة الإسلاميّة

لم يمض وقت طويل على دخول الديمقراطيّة الساحة السياسيّة الإسلاميّة، وذلك بعد ما غزيت البلاد الإسلاميّة من قبل الأوروبيّين غزواً ثقافياً وعسكرياً.

في تلك الفترة كانت البلاد الأوروبيّة تشهد أرقى أنواع التقدّم والرقيّ الحضاريّ، بعكس البلاد الإسلاميّة حيث مُنيت بأنواع التخلّف والانحطاط السياسيّ والثقافيّ.

ففي المجال السياسيّ ساد الاستبداد والدكتاتوريّة من قبل الحكام، وفي المجال الثقافيّ والدينيّ على الخصوص ساد التحجّر والانحطاط الفكريّ.

وهذا ما دعا دفع رجال الدين والعلماء إلى القيام لإعلاء كلمة الدين من طريق إصلاح فهم المسلمين له، وإعطاء رؤية مشرقة وتعبير صحيح للفهم الدينيّ يوافق التقدّم ويواكبه.

وبما أنّ من أهمّ الدواعي لنجاح أيّ مشروع إصلاحي صلاح الحكومة، اتّجهت الأنظار نحوها وبدأ المفكّرون بالتنظير والبحث والتنقيب، وكان عملهم على مرحلتين:

1 ـ رفض الاستبداد بشتى أنواعه.  2 ـ التنظير من أجل إقامة بديل للحكم الاستبداديّ.

ومن هؤلاء المنظّرين عبد الرحمن الكواكبيّ، فهو يشرح لنا بصورة واضحة هاتين المرحلتين، ويقول في تبيين المرحلة الاُولى:

«وأشكال الحكومة المستبدّة كثيرة، ليس هذا البحث محلّ تفصيلها، ويكفي هنا الإشارة إلى أنّ صفّة الاستبداد كما تشمل الحكومة الحاكم الفرد المطلق الذي تولّى الحكم بالغلبة أو الوراثة، تشمل أيضاً الحاكم الفرد المقيّد المنتخب متى كان غير مسؤول، وتشمل حكومة الجمع ولو منتخباً... ويشمل أيضاً الحكومة الدستوريّة المفرقة فيها بالكلّية قوة التشريع عن قوة التنفيذ وعن القوة المراقبة، لأنّ الاستبداد لا يرتفع ما لم يكن هناك ارتباط في المسؤوليّة، حتّى يكون المنفّذون مسؤولين لدى المشرّعين، وهؤلاء مسؤولون لدى الاُمّة، تلك الاُمّة التي تعرف أنّها صاحبة الشأن كلّه، وتعرف أنْ تراقب وأن تتقاضى الحساب.  إنّ الحكومة من أيّ نوع كانت لا تخرج عن وصف الاستبداد ما لم تكن تحت المراقبة الشديدة والاحتساب الذي لا تسامح فيه. . .»[1].

أمّا بالنسبة للمرحلة الثانية فيشرح مبناه قائلاً:

«يجب قبل مقاومة الاستبداد تهيئة ماذا يستبدل بالإستبداد» ويقول في شرحه: «ومبنى قاعدة: إنّه يجب قبل مقاومة الاستبداد تهيئة ماذا يستبدل بالاستبداد، هو أنّ معرفة الغاية شرط طبيعيّ للإقدام على كلّ عمل، كما أنّ معرفة الغاية لا تفيد شيئاً إذا جهل الطريق الموصل إليها، والمعرفة الإجماليّة في هذا الباب لا تكفي مطلقاً، بل لا بدّ من تعيين المطلب والخطّة تعييناً واضحاً.. .  والمراد أنّه من الضروريّ تقرير شكل الحكومة التي يراد ويمكن

[1]-  عبدالرحمن الكواكبي ـ طبايع الإستبداد: 24 ـ 25.

أن تُستبدَل بالاستبداد، وليس هذا بالأمر الهيّن الذي تكفيه فكرة ساعات أو فطنة آحاد...»[1].

وهذا البديل الذي تحدّث عنه الكواكبيّ وغيره من المفكّرين، ليس إلّا حكماً اسلاميّاً من حيث المفهوم والمصداق، ولكن بدأت هناك مشكلة وهي القالب الذي ينصب فيه هذا المفهوم ويظهر على أرض الواقع.

فالحكم ـ بلا إشكال ـ لا بدّ من أن يكون اسلاميّاً من حيث المحتوى، يستمدّ قوانينه وشرعيّته منه، ولكنّ الكلام كلّ الكلام في كيفيّة شاكلة هذه الحكومة وصورتها وقالبها الذي تتلبّس به، فهل هذا القالب والإطار الذي يتأطّر به النظام السياسيّ للحكومة الإسلاميّة هو الاستبداد، أو المشروطة، أو الجمهوريّة، أو الديمقراطيّة ؟ !

قد يكون كلّ واحد من هذه القوالب أفضل من غيره في زمن معيّن، مثلاً كانت المشروطة في فترة معينة هي الخيار الوحيد والأفضل، ولذا دعمها الناس وبعض العلماء والمراجع، وما كان كتاب (تنبيه الاُمّة) للميرزا النائيني إلّا وليد تلك الفترة، ثمّ كانت الجمهوريّة كذلك حتّى إنّها كانت الشعار الأساسيّ في بداية الثورة الإيرانيّة إلى أن تحوّلت إلى شعار الديمقراطيّة في الآونة الأخيرة.

وعلى كلّ حال، إنّ دخول هذا الضيف الجديد في الأدبيّات السياسيّة الإسلاميّة سبّب ردود فعل كثيرة نفياً واثباتاً، وبدأت الكتب والمجلّات تنشر في التنظير له أو عليه، وللخروج من هذا الكمّ الهائل من التنظير بنتيجة معقولة وصحيحة رأينا جمع هذه

[1]-المصدر نفسه : 151، 157.

النظريّات المختلفة وفرزها بصورة منظّمة يسهّل مراجعتها واتخاذ الرأي الصواب من بينها بالاعتماد على أهمّ المنظّرين للمصطلح في العالم الاسلاميّ، فكانت على ثلاثة أقسام:

1 ـ المخالفة المطلقة.

2 ـ الموافقة المطلقة.

3 ـ الموافقة المشروطة. 

وهذا ما سنبيّنه في المباحث الآتية.

المبحث الأول: المخالفة المطلقة للديمقراطيّة

 إنّ أصحاب هذا الرأي في الأقليّة، وهم يعتقدون أنّ قبول مصطلح الديمقراطيّة، أو القول بالديمقراطيّة الإسلاميّة، أو السعي في التوفيق بينهما، هو من الضعف والفشل أمام غزو الغرب الثقافيّ، فعلينا الرفض أوّلاً، وثانياً شرح وتبيين المشروع السياسيّ الإسلاميّ الأصيل.

فممّن ذهب إلى هذا الإتّجاه:

 1 ـ سيد قطب

 يُظْهِر سيد قطب مخالفته للديمقراطيّة قائلاً: «لم أستسغ حديث من يتحدّثون عن اشتراكيّة الإسلام وديمقراطيّة الإسلام، وما إلى ذلك من الخلط بين نظام من صنع الله سبحانه، وأنظمة من صنع البشر، تحمل طابع البشر وخصائص البشر من النقص والكمال، والخطأ والصواب، والضعف والقوة، والهوى والحقّ»[1].

إنّ السبب الذي دعا سيد قطب لعدم رضاه بهذا المزج، هو اعتقاده بأنّ هذا العمل نابع من إحساس بالهزيمة أمام الغرب، فلذا يقول:

«بعض من يتحدّثون عن النظام الإسلاميّ ـ سواء النظام الإجتماعيّ، أم نظام الحكم وشكل الحكم ـ يجتهدون في أن

[1]-العدالة الإجتماعية في الاسلام : 78.

يعقدوا الصلات والمشابهة بينه وبين أنواع النظم التي عرفتها البشريّة قديماً وحديثاً، قبل الإسلام وبعده، ويعتقد بعضهم أنّه يجد الإسلام سنداً قويّاً حين يعقد الصلة بينه وبين نظام آخر من النظم العالميّة القديمة أو الحديثة.

إنّ هذه المحاولة إن هي إلّا إحساس داخلي بالهزيمة أمام النظم البشريّة التي صاغها البشر لأنفسهم في معزل عن الله... الإسلام لا يحاول ولم يحاول أن يقلّد نظاماً من النظم أو أن يعقد بينه وبينها صلة أو مشابهة، بل اختار طريقة متفرداً فذاً، وقدّم للإنسانيّة علاجاً كاملاً لمشكلاتها جميعاً.

إنّ القاعدة التي يقوم عليها النظام الإسلاميّ تختلف عن القواعد التي تقوم عليها الأنظمة البشريّة جميعاً، إنّه يقوم على أساس أنّ الحاكميّة لله وحده، فهو الذي يشرّع وحده، وسائر الأنظمة تقوم على أساس أنّ الحاكميّة للإنسان، فهو الذي يشرع لنفسه، وهما قاعدتان لا تلتقيان.  ومن ثمّ فالنظام الإسلاميّ لا يلتقي مع أيّ نظام، ولا يجوز وصفه بغير صفة الإسلام»[1].

«حين تكون الحاكميّة العليا في مجتمع لله وحده ـ متمثلة في سيادة الشريعة الالهيّة ـ تكون هذه هي الصورة الوحيدة التي يتحرّر فيها البشر تحرّراً كاملاً وحقيقياً من العبوديّة للبشر، وتكون هذه هي الحضارة الإنسانيّة، لانّ حضارة الإنسان تقتضي قاعدة أساسيّة من التحرّر الحقيقيّ الكامل للإنسان، ومن الكرامة المطلقة لكلّ فرد في المجتمع، ولا حريّة في الحقيقة،

[1]- المصدر نفسه : 75 ـ 76.

في الإسلام لا يطاع لذاته، وإنّما يُطاع لإذعانه هو لسلطان الله واعترافه له بالحاكميّة ثم لقيامه على شريعة الله ورسوله...

 ويجب أن نفرّق بين قيام الحاكم بتنفيذ الشريعة الدينيّة، وبين استمداده السلطان من صفة دينية لشخصه، فليست للحاكم سلطة دينيّة يتلقاها مباشرة من السماء، كما كان لبعض الحكام في القديم في نوع الحكم المسمّى «ثيوقراطيّة».

إنّما هو يصبح حاكماً باختيار المسلمين الكامل وحريتهم المطلقة، لا يقيّدهم عهد من حاكم قبله، ولا وراثة كذلك في اُسرة، ثمّ يستمدّ سلطته بعد ذلك من قيامه بتنفيذ شريعة الله، دون أن يدّعي لنفسه حقّ التشريع ابتداء بسلطان ذاتيّ له، فإذا لم يرضه المسلمون لم تقم له ولاية، وإذا رضوه ثمّ ترك شريعة الله لم تكن له طاعة.

ج: المشورة بين الحكام والمحكومين:

«هذا النظام الإسلاميّ كفيل باستقامة الرعاة ورضى الرعيّة، وبإقرار السلام بينهما وتوطيده، لا بالعسف والجور، ولا بالكبت والإجبار، ولا بالقسوة والجبروت، ولا بالخوف والذلّ، ولكن بالرضى والقبول، والطاعة المنبعثة من أعماق الضمير، لا رياء ولا نفاقاً، ولا تظاهراً كذابا ً»[1].

ثمّ إنّه يؤكد هذه الحريّة في الانتخاب، ونفي السلطة الدينيّة للحاكم قائلاً: «كان الأمر إذاً للشورى بين المسلمين، وللإقناع وللاقتناع بمن هو أحقّ الناس بالخلافة، ولئن كان الجدل يوم السقيفة قد انتهى إلى أن تكون الخلافة في المهاجرين، فما كان ذلك فرضاً اسلامياً، ولكنّه تواضع واتّفاق بين جماعة المسلمين، كان الأنصار يملكون ردّه ولا تثريب عليهم. ...

ولقد استخلف أبو بكر عمر ولكن هذا لم يكن إلزاماً منه للمسلمين، فلقد كانوا في حلٍّ من ردّ هذا الاستخلاف، وعمر لم يصبح خليفة بحكم استخلاف أبي بكر له، بل بمبايعة الناس إيّاه.

وكذلك عيّن عمر بعده ستّة للشورى على أن يختاروا منهم واحداً، وما كان المسلمون بملزمين بأن يختاروا واحداً من الستّة، وإنّما هم التزموا لأنّ الواقع كان يشهد بأنّ الستّة هم الأفضل...

فامّا البيعة لعليّ فقد ارتضاها قوم وأباها آخرون... هذا الاستعراض السريع يكشف لنا عن قاعدة الإسلام الأصّيلة في الحكم، وهي أنّ اختيار المسلمين المطلق هو المؤهّل الوحيد للحكم»[2].

ثمّ إنّ سيد قطب يندّد بفعل الأمويّين حينما جعلوا الخلافة ملكاً عضوضاً في بني اميّة، ويعتقد أنّ هذا العمل من وحي الجاهليّة، فيقول:

«فلما جاء الأمويون، وصارت الخلافة الإسلاميّة ملكاً عضوضاً في بني اميّة، لم يكن ذلك من وحي الإسلام، إنّما كان من وحي الجاهليّة الذي أطفأ إشراقه الروح الإسلاميّ».

التي «لا تحكي عن أمور خارجيّة ثابتة في الخارج مستقلّة عنّا وعن أفهامنا.. .  هي ممّا هيّأناه نحن، اُلهمناه من قبل إحساسات باطنيّة حصلت فينا من جهة اقتضاء قوانا الفعّالة وجهازاتنا العاملة للفعل والعمل. . .»[1].

ومن جملة هذه الاعتبارات اعتبار الاستخدام، وهو أن يستخدم الإنسان كلّ ما يمكنه استخدامه في طريق كماله، ولذا يأخذ في التصرّف في المادة، والنبات، والحيوان، وكذلك بني نوعه «غير أنّ الإنسان لما وجد سائر الأفراد من نوعه وهم أمثاله، يريدون منه ما يريده منهم، صالحهم ورضي منهم أن ينتفعوا منه وزان ما ينتفع منهم، وهذا حكمه بوجوب اتّخاذ المدنية، والاجتماع التعاوني، ويلزمه الحكم بلزوم استقرار الاجتماع بنحو ينال كلّ ذي حقّ حقّه، ويتعادل النسب والروابط، وهو العدل الاجتماعيّ[2].

فهذا الحكم أعني حكمه بالاجتماع المدنيّ والعدل الاجتماعيّ إنّما هو حكم دعا إليه الاضطرار، ولولا الاضطرار المذكور لم يقض به الإنسان قط، وهذا معنى ما يقال «إنّ الإنسان مدنيّ بالطبع وإنّه يحكم بالعدل الإجتماعيّ. . .».

«ومن هنا يعلم أنّ قريحة الاستخدام في الإنسان بانضمامها إلى الاختلاف الضروريّ بين الأفراد من حيث الخلقة، ومنطقة الحياة، والعادات، والأخلاق المستندة إلى ذلك، وإنتاج ذلك للاختلاف الضروريّ من حيث القوّة والضعف، يؤدي إلى الاختلاف والانحراف عمّا يقتضيه الاجتماع الصالح من العدل الاجتماعيّ. . .

أيضاً: «فهو أيضاً المتعيّن من عند الله للقيام على شأن الأمّة، وولاية أمورهم في الدنيا والآخرة، وللإمامة لهم ما دام حيّاً، لكنَّ الذي يجب أن لا يغفل عنه الباحث أنّ هذه الطريقة غير طريقة السلطة الملوكيّة التي تجعل مال الله فيئاً لصاحب العرش، وعباد الله أرقاء له، يفعل بهم ما يشاء، ويحكم فيهم ما يريد، وليست هي من الطرائق الاجتماعيّة التي وضعت على أساس التمتّع الماديّ من الديمقراطيّة وغيرها، فإنّ بينها وبين الإسلام فروقاً بيّنة مانعة من التشابه والتماثل»[1].

ومن تلك الفوارق التي يذكرها السيد الطباطبائيّ كون تلك المجتمعات مبنيّة على أساس التمتّع الماديّ ممّا أدّى إلى الاستكبار الإنسانيّ الذي يجعل كلّ شيء تحت إرادته ولمصلحته، ويبيح له طريق الوصول إليه والتسلّط عليه بما يهواه ويشاءه.

ومنها ظهور الفساد في المجتمع مرة اُخرى بسبب اختلاف الطبقات في الثروة والجاه والمقام.

هذا ولكنّ السيد الطباطبائيّ في كتاب آخر يرى بعض التماثل بين المجتمع الإسلاميّ والديمقراطيّ من دون أن يريد عقد الصلة بينهما، فيقول بعد ما يقسّم الأحكام الإسلاميّة إلى أحكام ثابتة غير قابلة للتغيير، وأحكام متغيّرة:

«إنّ المجتمع الإسلاميّ من حيث احتوائه على القوانين الثابتة والمتغيّرة يشبه المجتمع الديمقراطيّ، فالمجتمع الديمقراطيّ أيضاً يحتوي على قسمين من القوانين: أحدهما بحكم الثابت وهو

[1]-المصدر 123:4.

القانون الدستوريّ أو القانون الأساسيّ الذي لا يمكن تغييره حتّى من قبل المجلس الشورى الشيوخ، بل إنّ الشعب هو الذي يمكنه إبطال بعض موادّه أو تغييرها بطريق التصويت العامّ أو تأسيس مجلس المبعوثين.

والقسم الثاني يحتوي على القوانين الجزئيّة التي تصوّت في المجلس الشورى، وتكون بمنزلة تفسير موادّ القانون الأساسيّ، وهذا القسم هو الذي يخضع للتغيير.

وفي الوقت نفسه يجب أن لا يتصوّر بأنّ طريقة الحكم الإسلاميّ طريقة ديمقراطيّة أو اشتراكيّة. . .  لانّ واضع القوانين الثابتة في الإسلام هو الله تعالى. . .  أمّا القوانين الثابتة في سائر النظم الإجتماعيّة فهي وليدة المجتمع والشعب.

وكذلك القوانين المتغيّرة في سائر النظم تخضع لإرادة الأكثريّة سواء كانت حقاً أم باطلاً، ولكن تغيير القوانين المتغيرة في المجتمع الإسلاميّ ـ مع كونها ناتجة من الشورى ورأي الناس ـ تخضع للحقّ، لا لميل الأكثريّة وعواطفها.

إنّ المجتمع الإسلاميّ يجب أن يعمل بالحقّ وبما هو صلاح الإسلام والمسلمين سواء طابق رأي الأكثريّة ام خالفه»[1].

تبيّن ممّا مضى أنّ السّيد الطباطبائيّ يذهب إلى انحصار الحكومة في النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله ومن بعده في الأئمة:، لكن بالنسبة إلى زمن الغيبة فيذهب سماحته إلى أنّ أمر الحكومة الإسلاميّة إلى المسلمين من غير إشكال، لكن بشروط.

[1]-ولايت وزعامت : 85.

قال: «هذا كلّه في حياة النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله، وأمّا بعده فالجمهور من المسلمين يرون أنّ انتخاب الخليفة الحاكم في المجتمع إلى المسلمين، والشيعة من المسلمين على أنّ الخليفة منصوص من جانب الله ورسوله، وهم اثنا عشر إماماً على التفصيل المودوع في كتب الكلام.

ولكن على أيّ حال، أمر الحكومة الإسلاميّة بعد النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله وبعد غيبة الإمام ـ كما في زماننا الحاضر ـ إلى المسلمين من غير إشكال، والذي يمكن أن يستفاد من الكتاب في ذلك أنّ عليهم تعيين الحاكم في المجتمع على سيرة رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله، وهي سنّة الإمامة دون الملوكيّة والإمبراطوريّة، والسير فيهم بحفاظة الأحكام من غير تغيير، والتولّي بالشور في غير الأحكام من حوادث الوقت والمحلّ. . .  والدليل على ذلك كلّه جميع ما تقدّم من الآيات في ولاية النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله، مضافة إلى قوله تعالى: (لقد كان لكم في رسول الله اسوة حسنة)»[1].

3 ـ السيد محمّد باقر الصدر

 إنّ الشهيد الصدر عند تقويمه للمذاهب الاجتماعيّة التي تسود الذهنيّة الإنسانيّة اليوم والتي يقوم بينها الصراع الفكريّ أو السياسيّ، يدمج النظام الديمقراطيّ مع الرأسماليّة ويبحث عنهما معاً فيقول:

«قد قامت الديمقراطيّة الرأسماليّة على الإيمان بالفرد إيماناً لا حدّ له، وبأنّ مصالحه الخاصّة بنفسها تكفل بصورة طبيعيّة مصلحة

[1]-  تفسير الميزان 124:4، والاية في سورة الأحزاب : 21.

المجتمع في مختلف الميادين، وأنّ فكرة الدولة إنّما تستهدف حماية الأفراد ومصالحهم الخاصّة فلا يجوز أن تتعدّى حدود هذا الهدف في نشاطها ومجالات عملها»[1].

ثم يبدأ الشهيد الصدر في تبيين الركائز الأساسيّة التي قامت الديمقراطيّة الرأسماليّة عليها ويقول:

«يتلخّص النظام الديمقراطيّ الرأسماليّ في إعلان الحريات الأربع: السياسيّة، والاقتصاديّة، والفكريّة والشخصيّة.

فالحرية السياسيّة تجعل لكلّ فرد كلاماً مسموعاً ورأياً محترماً في تقرير الحياة العامّة للأمة: وضع خططها، ورسم قوانينها، وتعيين السلطات القائمة لحمايتها. وذلك لأنّ النظام الاجتماعيّ للأمة والجهاز الحاكم فيها مسألة تتصّل اتصالاً مباشراً بحياة كلّ فرد من أفرادها، وتؤثّر تأثيراً حاسماً في سعادته أو شقائه فمن الطبيعيّ حينئذٍ أن يكون لكلّ فرد حقّ المشاركة في بناء النظام والحكم.

وإذا كانت المسألة الاجتماعيّة مسألة حياة أو موت، ومسألة سعادة أو شقاء للمواطنين الذين تسري عليهم القوانين والأنظمة العامة، فمن الطبيعيّ أيضاً أن لا يباح الاضطلاع بمسؤوليتها لفرد أو لمجموعة خاصّة من الأفراد مهما كانت الظروف، ما دام لم يوجد الفرد الذي يترفّع في نزاهة قصده ورجاحة عقله على الأهواء والأخطاء.

فلا بدّ إذاً من إعلان المساواة التامّة في الحقوق السياسيّة بين المواطنين كافّة لأنّهم يتساوون في تحمّل نتائج المسألة الاجتماعيِّة،

[1]-  فلسفتنا: 14.

والخضوع لمقتضيات السلطات التشريعيّة والتنفيذيّة، وعلى هذا الأساس قام حقّ التصويت ومبدأ الانتخاب العامّ الذي يضمن انبثقاق الجهاز الحاكم بكلّ سلطاته وشعبه عن أكثريّة المواطنين.

والحرية الاقتصاديّة ترتكز على الإيمان بالاقتصاد الحرّ، وتقرّر فتح جميع الأبواب وتهيئة كلّ الميادين أمام المواطن في المجال الاقتصاديّ، فيباح التملّك للاستهلاك وللإنتاج معاً، وتباح هذه الملكيّة الإنتاجيّة التي يتكوّن منها رأس المال من غير حدود تقييد وللجميع على حدّ سواء، فلكلّ فرد مطلق الحرية في إنتاج أيّ أسلوب وسلوك أيّ طريق لكسب الثروة وتضخيمها ومضاعفتها على ضوء مصالحه ومنافعه الشخصيّة...

والحرية الفكريّة تعني أن يعيش الناس أحراراً في عقائدهم وأفكارهم، يفكّرون حسب ما يتراءى لهم ويحلو لعقولهم، ويعتقدون ما يصل إليه اجتهادهم أو ما توحيه إليهم مشتهياتهم وأهواؤهم بدون عائق من السلطة والإعلان عن أفكارهم ومعتقداتهم، والدفاع عن وجهات نظرهم واجتهادهم.

والحرية الشخصيّة تعبّر عن تحرّر الإنسان في سلوكه الخاصّ من مختلف ألوان الضغط والتهديد، فهو يملك ارادته وتطويرها وفقاً لرغباته الخاصّة مهما نجم عن استعماله لسيطرته هذه على سلوكه الخاصّ من مضاعفات ونتائج، ما لم تصطدم بسيطرة الآخرين على سلوكهم، فالحدّ النهائيّ الذي تقف عنده الحرية الشخصيّة لكلّ فرد حرية الآخرين، فما لم يمسّها الفرد بسوء فلا جناح عليه أن يكيّف حياته باللون الذي يحلو له، ويتبع مختلف العادات والتقاليد

والشعائر والطقوس التي يستذوقها، لانّ ذلك مسألة خاصّة تتصّل بكيانه وحاضره ومستقبله، ومادام يملك هذا الكيان فهو قادر على التصرف فيه كما يشاء.. . . 

ويتخلّص من هذا العرض أنّ الخطّ الفكريّ العريض لهذا النظام هو: أنّ مصالح المجتمع بمصالح الأفراد، فالفرد هو القاعدة التي يجب ان يرتكز عليها النظام الإجتماعيّ، والدولة الصالحة هي الجهاز الذي يسخّر لخدمة الفرد وحسابه، والإدارة القويّة لحفظ مصالحه وحمايتها.

هذه هي الديمقراطيّة الرأسماليّة في ركائزها الأساسيّة، التي قامت من أجلها جملة من الثورات وجاهد في سبيلها كثير من الشعوب والاُمم. . .  وقد أجريت عليها بعد ذلك عدة التعديلات، غير أنّها لم تمسّ جوهرها بالصميم، بل بقيت محتفظة بأهمّ ركائزها وأسسها».

وبعد هذا العرض الموجز يسجّل الشهيد الصدر عدّة نقاط على هذا النظام الاجتماعيّ، وهي التي تشكل الركيزة الأساسيّة لرفض هذا النظام عند السيد الشهيد والحكم عليه بالفشل والانهيار، وهذه النقاط كالتالي:

1 ـ إنّ هذا النظام الذي هو ماديّ بحت، وقد أخذ الإنسان منفصلا عن مبدئه وآخرته ومحدوداً بالجانب النفعيّ من حياته الماديّة، لم يبن على فلسفة ماديّة للحياة وعلى دراسة مفصّلة لها، فالحياة في الجوّ الاجتماعيّ لهذا النظام فصلت عن كلّ علاقة خارجة عن حدود المادة والمنفعة، ولكن لم يهيّأ لإقامة

وهي عقليّة ماديّة خالصة في اتجاهها ونزعاتها وأهدافها وأهوائها، فماذا يكون مصير الفئة الاُخرى؟ أو ماذا يُنتظر للأقليّة من حياة في ظلّ قوانين تشرع لحساب الأكثريّة ولحفظ مصالحها؟ وهل يكون من الغريب حينئذٍ إذا شرعت الأكثريّة القوانين على ضوء مصالحها خاصّة وأهملت مصالح الأقليّة، واتجهت إلى تحقيق رغباتها اتجاهاً مجحفاً بحقوق الآخرين؟ فمن الذي يحفظ لهذه الاقلية كيانها الحيوي ويذبّ عن وجهها الظلم، ما دامت المصلحة الشخصيّة هي مسألة كلّ فرد، وما دامت الأكثريّة لا تعرف للقيم الروحيّة والمعنويّة مفهوماً في عقليتها الاجتماعيّة ؟

هذا إضافةً إلى ما أدّت إليه الحريّة الاقتصاديّة، وأجازته من مختلف أساليب الشراء وألوانه مهما كان فاحشاً، فتكون بالنتيجة هي المسيطرة على الموقف والمُمسكة بالزمام وتقهر الحريّة السياسيّة أمامها.

لأنّ الفئة الرأسماليّة بحكم مركزها الاقتصاديّ من المجتمع، وقدرتها على استعمال جميع وسائل الدعاية، وتمكنها من شراء الأنصار والاعوان، تهيمن على تقاليد الحكم في الاُمّة وتتسلّم السلطة لتسخيرها في مصالحها، ويصبح التشريع والنظام الاجتماعيّ خاضعاً لسيطرة رأس المال، بعد أن كان المفروض في المفاهيم الديمقراطيّة أنّه من حقّ الاُمّة جمعاء، وهكذا تعود الديمقراطيّة الرأسماليّة في نهاية المطاف حكماً تستأثر به الأقليّة، وسلطاناً يحمي به عدد من الأفراد كيانهم على حساب الآخرين بالعقليّة النفعيّة التي يستوحونها من الثقافة الديمقراطيّة الرأسماليّة.

لا باعتبار ما يزعمه الاقتصاد الشيوعيّ من تناقضات رأس المال بطبيعته، وعوامل الفناء التي تحملها الملكيّة الخاصة في ذاتها، لانَّ الإسلام يختلف في طريقته المنطقيّة واقتصاده السياسيّ وفلسفته الاجتماعيّة عن مفاهيم هذا الزعم وطريقته الجدليّة، بل إنّ مردّ الفشل والوضع الفاجع الذي منيت به الديمقراطيّة الرأسماليّة في عقيدة الإسلام إلى مفاهيمها الماديّة الخالصة التي لا يمكن أن يسعد البشر بنظام يستوحي جوهره منها، ويستمدّ خطوطه العامّة من روحها وتوجيهها.

فلا بدّ إذاً من معين آخر غير المفاهيم الماديّة عن الكون، يستقي منه النظام الاجتماعيّ، ولا بد من وعي سياسيّ صحيح ينبثق عن مفاهيم حقيقيّة للحياة، ويتبنى القضية الإنسانيّة الكبرى، ويسعى إلى تحقيقها على قاعدة تلك المفاهيم، ويدرس مسائل العالم من هذه الزاوية، وعند اكتمال هذا الوعي السياسيّ في العالم واكتساحه لكلّ وعي سياسيّ آخر، وغزوه لكلّ مفهوم للحياة لا يندمج بقاعدته الرئيسيّة، يمكن أن يدخل العالم في حياة جديدة مشرقة بالنور عامرة بالسعادة.

إن هذا الوعي السياسيّ العميق هو رسالة الإسلام الحقيقيّ في العالم، وانّ هذه الرسالة المنقذة لهي رسالة الإسلام الخالدة التي استمدّت نظامها الإجتماعيّ، المختلف عن كلّ ما عرضناه من أنظمة، من قاعدة فكريّة جديدة للحياة والكون»[1].
 ولكن يلاحظ على هذا الاتجاه:

[1]-  المصدر نفسه : 43 ـ 44.

أولاً: إعطاء رؤية اُحاديّة وتفسير اُحاديّ للديمقراطيّة، ألا هي التي شهدها الغرب ومارسها ومزجها مع ثقافته الماديّة والالحاديّة، فهؤلاء زعموا أنّ ما حدث في الغرب من تمزّق والحاد وبعد عن الدين، إنّما جاء من الديمقراطيّة، ولم يتصوّروا إمكان إعطاء رؤية ثانية وتفسير ثان لها يمكن معها الجمع بين الاسلام أو الدين والديمقراطيّة، وذلك ربما يكون لشدّة الغزو الثقافيّ الذي واجهه العالم الإسلاميّ آنذاك وما اقترن به من نهب ثروات المدن الإسلاميّة واحتلال بعضها والإفساد فيها، ممّا أدّى الى تصادمات شديدة وحالة نفسيّة قويّة لكلّ ما جاء من الغرب بما يحمله من فساد وتحلّل ومسخ للهويّة الاسلاميّة، ومنه الديمقراطيّة حيث ولدت هناك وامتزجت بثقافة أمها الماديّة ووصلت الى البلدان الإسلاميّة بتلك الصورة. 

فكان من الطبيعيّ الوقوف أمامها ورفضها رفضاً باتّاً، لأنّ الالتزام بهذا التفسير الأحاديّ للديمقراطيّة يعني التخلّي عن جميع القيم والمبادئ الإسلاميّة، وهذا ما لا يقبله أيّ مسلم ملتزم، ولكن لو ميّزنا بين أصل الديمقراطيّة كآلية وطريقة للعمل السياسيّ، وبين ما امتزجت به من ثقافة الغرب، لأمكننا التفاهم والوصول الى نتيجة أخرى، وهذا ما سنبيّنه في الفصل الخامس إن شاء الله تعالى. 

ثانياً: إنّ جعل الديمقراطيّة وإدخالها في حكم الجاهليّة، حيث تعطي حقّ التشريع للناس دون الله تعالى، ينبع من تلك النظرة الأحاديّة ـ كما قلنا ـ حيث ترى أنّ تشريع الناس يتنافى مع التشريع الإلهيّ مطلقاً ويكون في عرضه، ولا يمكن إعطاء أيّ تفسير آخر غير هذا.

ولكن يمكننا الالتزام بالديمقراطيّة من جهة، وجعل تشريع

الناس في طول الشريع الإلهي لا في عرضه من جهة ثانية، بمعنى أنّ الديمقراطيّة كمفهوم سياسيّ وطريقة للعمل السياسيّ تعطي حقّ التشريع والتقنين للناس، وبما أنّ الناس في البلدان الإسلاميّة مسلمون كلّهم، ويريدون الالتزام بالإسلام والحكم الالهيّ، يشرّعون لأنفسهم ما شرّعه الله تعالى لهم، وسيكون تشريعهم في طول تشريع الله تعالى، وهذا سيكون شرعيّاً من جهة وديمقراطيّاً من جهة ثانية وأما لو خالفوه، وكان في عرضه ومعارضاً له فإنّه سيكون باطلاً من وجهة نظر أيديولوجيّة وكلاميّة.

وهذا لا يخالف مبادئ الديمقراطيّة إطلاقاً، فإنّ الديمقراطيّة لا تنفي الالتزام بأيّ فكرة أو فلسفة أو أيديولوجيّة، كيف ونحن نرى أنّ العالم الغربيّ يلتزم بالديمقراطيّة مع التزامه التامّ بفلسفات مختلفة وأيديولوجيات متنوعة.

ثالثاً: أمّا ما يقال عن تناقضات الديمقراطيّة، وما تحمله في طيّاتها من فساد وتحلّل وخلاعة، وظلم للأقليّة، فانّ بعضها لا يختصّ بالديمقراطيّة بل يكون في سائر النظم أيضاً، إضافةُ إلى أنّ كثيراً منها نتيجة تلك الثقافة والأيديولوجيّة التي امتزجت معها الديمقراطيّة كالماديّة والرأسماليّة والليبراليّة.

المبحث الثاني: الموافقة المطلقة للديمقراطيّة

 وهؤلاء أيضاً يختلفون فيما بينهم نوعاً ما، وكلّ واحد منهم يعبّر عن رأيه ومعتقده بصورة مستقلّة، ولكنّ القاسم المشترك عند أكثرهم هو أنّ أمر الحكومة وتعيين الحاكم ـ سواء في زمن حضور المعصوم أو في غيبته ـ إلى الناس، وربما كانت بعض هذه الآراء متشابهة ومتقاربة، وإنّما أوردناها أمّا لكون الكاتب من المفكّرين المعروفين، أو لاحتواء بحثه على أسلوب يختلف عن غيره مع اتّحاد الفحوى. 

ويبدو أنّ هذا الاتّجاه بدأ يفرض نفسه شيئاً فشيئاً على المفكّرين، وأصبح تياراً قويّاً بعد ما كان مغموراً.

وممّن ذهب إلى هذا الرأي:

الدكتور الحائريّ يرى أنّ هذه النظريّة تتضمّن الديمقراطيّة الحقيقيّة، ولذلك يذهب إلى نقد الديمقراطيات الموجودة وخصوصاً نظرية العقد الاجتماعيّ ويقول:

«إنّ الحكومة في نظري بعد نقد الرؤية الديمقراطيّة الموجودة، وأعتقد أنّها هي الديمقراطيّة الحقيقيّة، هي الحكومة القائمة على مفهوم الوكالة، وبشكل عامّ فإنّ الحكومة الإسلاميّة بهذا المعنى تتضمّن الديمقراطيّة الحقيقيّة»[1].

ونحن هنا نسعى إلى بيان خلاصة نظره حول الحكومة والديمقراطيّة، قال:

«إنّ الحكومة والحكم جاءت بمعانٍ كثيرة، ولا يمكن ترجيح أحد المعاني على الآخر بدون قرائن حاليّة ومقاليّة، ولا يمكن أن نختار أحد هذه المعاني كما نحبّ ونجعله موضوعاً للبحث.. .

لأنّ السياسة وفنون إدارة الدولة من الفروع الأصليّة للحكمة العمليّة، ومن جهة اُخرى فإنّ الحكم والحكومة في الاصطلاح المنطقيّ بمعنى العلم التصديقيّ بحقائق عالم الوجود كما هو موجود، وعلى هذا يجب أن نطمئنّ أولاً على أنّ مصطلح الحكومة المستعمل في أمر السياسة، وإدارة الدولة، والذي يقال في سياسة المدن ناشئ عن التدبير والحكمة، وليس بمعنى الأمر والنهي مطلقاً وبمعان اُخرى، فكيف بمعنى الولاية والقيوميّة. . .

وإذا كانت الحال كذلك، وكانت الحكومة بمعنى الحكمة والمعرفة لا بمعنى الأمر والنهي وإعمال القدرة، إذاً فمن المعلوم أنّ

[1]-المصدر نفسه .

الولاية والحاكميّة تخرج كلّيّاً عن دائرة الدلائل المطابقيّة والتضمّنيّة والإلتزاميّة لمفهوم الحكومة، ويكونان من قبيل لفظين ومفهومين متغايرين، من دون أن تكون مناسبة وضعيّة حتى مناسبة حقيقيّة أو مجازيّة بينهما»[1].

الدكتور الحائريّ يرى أنّ سبب تشكيل الحكومة من قبل أفراد المجتمع تعود إلى الضرورات الطبيعيّة والتجريبيّة، ولا يحتاج إلى جعل ووضع:

«إنّ ما نفهمه من الحياة الطبيعيّة للإنسان هو أنّ كلّ واحد شخصيّ من جنس الإنسان ونوعه الطبيعيّ، يتمتّع بقوى وغرائز ـ كسائر الحيوانات ـ لانتخاب المكان الذي يعيش فيه، وعلى أساس هذا القانون الطبيعيّ الموجود في فطرة كلّ واحد من أفراد البشر من قبل الله تعالى، فإنّه في البداية يختار المحلّ المناسب لحياته.

وبما أنّ انتخاب هذا المكان المذكور هو انتخاب طبيعيّ من كلّ جهة، وكذلك ليس مسبوقاً بانتخاب شخص آخر، فإنّ المكان المنتخب المذكور يتعلّق به طبيعياً ويختصّ به، ويكون هو المالك الحقيقيّ له بلا معارض.

وهذا القانون يوضح لنا أنّ كلّ شخص حاز مكاناً مناسباً لمعيشته، من دون أن يكون ذلك المكان تحت تصرّف الآخرين وحيازتهم سابقاً، فإنّه من الطبيعيّ أن يكون مالكاً له، وهذا القانون هو قانون فطريّ من الأساس، حيث إنّ الحاجة الطبيعيّة للبدن الحيّ المتحرّك للإنسان، تتعلّق بمكانه الذي يعيش فيه، ويكون ذلك

[1]-  حكمت وحكومت : 66 ـ 67.

بشكل قانون طبيعيّ، وليس له أيّ ربط بالوضع والتقنين الاجتماعيّ والشرعيّ حتى بإرادة العقلاء.. . .

فالإنسان، كما هي الحال في سائر الحيوانات، عندما يختار الاستقرار في مكان طبيعيّ وخصوصيّ ومنحصر به، يُدرك بعد ذلك بغريزته أنّ هذا المكان الصغير إذا كان مغلقاً من كلّ جهة وغير قابل للنفوذ، فسيتحوّل هذا الكوخ إلى مقبرة، ولذا فإنّ ضرورة الحياة في هذه المرحلة أيضاً تتطلّب أن يكون لهذا البيت أو الكوخ المذكور نافذة إلى الفضاء الخارجي، لكي يُؤمَّن له ما يحتاج إليه من الطعام والشراب والإمكانات الاُخرى لحياته.

وفي هذه الأثناء يكون هناك بطبيعة الحال تعلّق وارتباط خاصّ بين المكان الصغير وبين الفضاء الكبير المفتوح، ويتضح هناك تفاوت بيّن بين المكان الأوّل والثاني، فالتعلّق بالمكان الأوّل كان بشكل منحصر وخاصّ جداً وانفراديّ، أمّا التعلّق بالمكان الثاني فهو بالرغم من كونه خصوصيّاً وشخصيّاً، ولكنّه خارج عن إطار الانحصار الفرديّ، ويتصف بالمالكيّة الشخصيّة المشاعة وغير الانحصاريّة[1].

وهذا الاختلاف والتفاوت في درجة التعلّق في دائرة المالكيّة، يظهر من التفاوت بين ضرورة الحياة في البيت وخارج البيت، وليس له أيّ ارتباط بالوضع أو التقنين أو الإرادة الجمعيّة حتّى إرادة العقلاء وإدراكهم.

وعلى هذا الأساس ولهذه الضرورات الطبيعيّة الفيسيولوجيّة

[1]-  المصدر نفسه : 96 ـ 98.

نفسها، فإنّ الأشخاص الآخرين أيضاً سواء في مكان قريب أو بعيد، يختارون لهم مكاناً خصوصيّاً للسكن، وكلّ واحد منهم أيضاً له تعلّق خصوصيّ وانحصاريّ في دائرة المالكيّة بمكان شخصيّ وفرديّ صغير جداً، وذلك بسبب عامل الضرورة الطبيعيّة والفيسيولوجيّة، وله تعلّق آخر بالمكان الحرّ والمشترك في خارج بيته، وهو نوع من المالكيّة المشاعة وغير الانحصاريّة».

«إنّ التعلّق والاختصاص الذي يحصل عليه الإنسان كبقية الأفراد في المرحلة الاُولى من الحياة بالنسبة إلى المكان الطبيعيّ، وكذلك التعلّق والارتباط في المرحلة الثانية بالنسبة إلى المكان الواسع الذي يتردّد فيه، فكلاهما يرتبطان بنوع من المالكيّة الشخصيّة، ولكن أحدها «المالكيّة الشخصيّة الانحصاريّة» والآخر «المالكيّة الشخصيّة المشاعة».

وهنا يجب الالتفات إلى هذه النقطة، وهي أنّ حقّ المالكيّة بشكل عامّ ينتزع من هذا التعلّق واختصاص شيء بشيء آخر، بحيث يكون الشيء الآخر تحت حاكميّة الشيء الأوّل، ويجب أن تكون للأول ـ أي المالك ـ رابطة الحاكميّة والعلوّ على الشيء المملوك. . .

وعلى هذا الأساس فإنّ حقّ مالكيّة الإنسان بالنسبة إلى المكان الطبيعيّ الذي يعيش فيه، هو من الحقوق الطبيعيّة والتكوينيّة، ولا يمكن أن يكون قابلاً للجعلِ والوضع والتقنين، فعلى سبيل المثال فإنّ حقّ التعقّل والتفكّر الحرّ هو من الحقوق التي تنبع من القوة الفكريّة الطبيعيّة في الإنسان، وهي القوة التي تميّز ماهيّة الإنسان عن غيره من

الحيوانات، فمثل هذا الحقّ ثابت في ذات كلّ فرد من الناس، ولا يتغيّر ولا يحتاج إلى وضع وتقنين من قبل المجامع القانونيّة. . . . 

وكلا هذين النحوين من الملكيّة الخصوصيّة: الإنحصاريّة والمشاعة، بما أنّها كانت بمقتضى الدوافع الطبيعيّة الفيسيولوجيّة في الإنسان، فهي غير قابلة للوضع والتشريع، وبهذا السبب أيضاً أي بسبب عدم قبولها للوضع والتشريع، فهي غير قابلة للحذف والسلب القانونيّ.

وكلّ أنحاء إعمال القوة والقدرة ـ سواء من قبل الحكومة أو من قبل العوامل الأخرى ـ غير إعراض نفس المالك الأصلي والحقيقيّ عن ملكه الخصوصيّ، سيكون ظلماً وجوراً ومصادرة، أو سلباً لهذا الحقّ والملكيّة الطبيعيّة.  فهذه من الحقوق الطبيعيّة التي تتعلّق بالإنسان ليس من جهة كونه إنساناً، بل من جهة كونه جسماً متحركاً حيّاً»[1].

وعلى هذا فالإنسان مع تمتّعه بهذا الحقّ الطبيعيّ، وبمساعدة عقله العمليّ وقوّته الفكريّة، يصل إلى هذه النتيجة وهي:

«إنّه وجميع الأفراد الذين يعيشون مثله، يتمتّعون بالملكيّة المشاعة للأرض، وبمساعدة العقل العمليّ يعطون الوكالة والأجرة لشخص أو هيئة، لتصرف جميع وقتها وإمكاناتها للمحافظة على حياة الأفراد السلميّة في ما بينهم على هذه الأرض، وتبذل كلّ جهدها في هذا السبيل، وإذا لم تتّفق آراء المالكين المشاعين في بعض الأحيان على اختيار شخص معيّن، فالطريق الثاني والوحيد هو تحكيم الأكثريّة في الاقليّة. . .

[1]-المصدر نفسه : 99 ـ 102.

2 ـ لكون الحكومة من الضروريات والحقوق الطبيعيّة للإنسان، فإنّه لا يمكن أن تخضع لأيّ جعل ووضع، أول الكلام فكم من حقّ طبيعيّ وضرورة طبيعيّة خضعت للجعل والتشريع، أليس الدين ضرورة طبيعيّة للانسان مع خضوعه للجعل والتشريع ؟! نعم نحن لا ندعي لزوم الجعل والتشريع في جميع مفاصل الحكومة وجزئيّاتها المتغيّرة بتغيّر الزمان والمكان، بل نعتقد أنَّ هناك بعض الثوابت التي لا بد من مراعاتها واعتبارها وعدم مخالفتها عندما يترك الإنسان في دائرة الجزئيات والمتغيّرات. 

3 ـ نحن لا نقصد بالحاكميّة الإلهيّة لزوم تدخّل الوحي في جميع شؤون الناس، وكيفيّة سلوكهم السياسيّ والاجتماعيّ حتّى كيفيّة العبور من الشارع والسياقة وما شاكل، فإنّ هذه أمورٌ ترك اختيارها للناس ـ كما قلنا ـ وإنّما نقصد بالحاكميّة الإلهيّة ما دلّت عليه الآية الكريمة من قوله تعالى: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ).

فإنّه تعالى أرسل الرسل بالبينات الدينيّة والدنيويّة، وأنزل معهم الكتاب والميزان إيضاحاً للطريق الصحيح، فالله إذاً هو الذي أرسلهم ونصبهم لهذين المنصبين أي الزعامة الدينيّة والسياسيّة من دون انفصال بينهما، ولم تدلّ الآية على أنّ الزعامة الدينيّة تكون بالنصّ والنصب، والسياسة بالاختيار والانتخاب، نعم على الناس تفعيل وتطبيق هذين المنصبين على أرض الواقع بالقبول والبيعة، وهذا مفاد قوله تعالى: (لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ).

ومقتضى قاعدة اللطف إنّما هو تهيئة الأسباب التي تقرّب العباد

إلى مصالحهم الحقيقيّة وتبعدهم عمّا يضرهم، وهذا يتحقّق بنحو أكمل فيما لو اندمجت الزعامة الدينيّة والسياسيّة معاً، بخلاف ما لو انفصلتا.

2 ـ الدكتور عبد الكريم سروش

 يشير الدكتور سروش في أماكن متعدّدة من كتبه إلى الديمقراطيّة، ويبحث عنها في كلّ مقطع من مقاطعها، ونحن في هذا البحث نسعى للإشارة إلى آرائه.

يرى الدكتور سروش أنّ الحكومة لها معنى مستقلٌ عن الدين[1]، وهي أمر غير دينيّ، كما هي الحال في الذهاب إلى المدرسة والأكل والشرب، التي هي اُمور غير دينيّة، لأنّ هذه الأمور تعتبر جزءاً وشأناً من الشؤون البشريّة، فالإنسان بمجرد كونه إنساناً يرتبط بمثل هذه الروابط.

فهذه الأمور تحديداً غير دينيّة، يعني أنّها متعلّقة ومرتبطة بالبشريّة، فلم يأت دين من حيث المجموع يقول: كلوا واشربوا أو لا تأكلوا ولا تشربوا، فَتدخُّل الدين في هذه الأمور قد يكون  في دائرة تحديد السلوك البشري وحسب، بأن يقول: كلوا ولكن لا تأكلوا الشيء الفلاني، مثلاً كلوا ولكن لا تأكلوا بالباطل، فهذه الأمور غير الأمور التأسيسيّة. . .

فالدين لا يقوم بتأسيس الحكومة، والحكومة أمر موجود في جميع المجتمعات البشريّة، فهي أمر غير الصلاة  مثلاً وتختلف

[1]-  مدارا ومديريت : 205.

المفاسد وإدارة الأمور بالنصح والشورى والتعاون، فلا يحتاج بعدها إلى استخدام القوة والثورة، بل يُعزَل الحكام الفاسدون من دون التوسّل بأدوات القسوة والقوة.

ملاحظات:

يلاحظ على ما ذكره الدكتور سروش أمور:

وثانياً لا تلازم بين أن يكون المجتمع دينيّاً وأن تكون الحكومة دينيّة أيضاً، فربَّ مجتمعٍ متديّنٍ تحكمه حكومة غير دينيّة، فتديّن الشعب لا يجعل هذه الحكومة دينيّة ما لم تعمل بمقتضى دين الناس وتأخذ قوانينها من واقع الدين. 

هذا ونحن أيضاً نعتقد بأنّ الحكومة الدينيّة غير مكلّفة لتجرّ الناس الى الجنّة بالسلاسل، وأنّها لا تجبر على التديّن ولا تعاقب على عدم التديّن، فكم من ملحدٍ غير متديّن يعيش في ظلّ الحكومة الدينيّة بحرية وأمان، نعم هذا لا يعني عدم وجود عقوبات دينيّة رادعة للمتمرّدين والمخالفين الذين يعيثون في الأرض فساداً.

5 ـ إنّ المؤلّف يرى تارة لزوم البحث عن الدين والديمقراطيّة في خارج دائرة الدين، ويذهب تارة أخرى الى خلافه ويقول: «إنّ البحث في باب الجمع بين الدين والديمقراطيّة يجب أن ينبع من جذور وجوهر الدين» أي داخل دائرة الدين، ثم يفسّر جوهر الدين بالتجربة الدينيّة المبنيّة على الفهم السيال للدين، والتي لا تكون عن إجبار وإكراه، فحينئذٍ أيّ فرق بين خارج دائرة الدين أو داخله، ولماذا هذا التمييز الذي ذكره ؟ ثم أيّ فرق بين هذا الدين وبين سائر النظم والقوانين البشريّة التي يضعها البشر بمعزل عن الوحي ؟ ولماذا هذا اللفّ والدوران، فليتركوا الدين رأساً ويتكلموا بما يشاءون.

 3 ـ الدكتور محمد عابد الجابري[1]

 يقول الدكتور الجابريّ: «الديمقراطيّة اليوم ليست موضوعاً للتاريخ، بل هي قبل ذلك وبعده ضرورة من ضرورات عصرنا،

[1]- كاتب ومفكر عربي من المغرب ، واستاذ الفلسفة في كلية الآداب بالرباط .

أعني أنّها مقوّم ضروريّ لإنسان هذا العصر، هذا الإنسان الذي لم يعد مجرّد فرد من رعيّة، بل هو مواطن يتحدّد كيانه بجملة من الحقوق هي الحقوق الديمقراطيّة التي في مقدّمتها الحق في اختيار الحاكمين ومراقبتهم وعزلهم، فضلا عن حقّ الحريّة، حرية التعبير، والاجتماع، وإنشاء الأحزاب، والنقابات، والجمعيّات، والحقّ في التعليم والعمل، والحقّ في المساواة مع تكافؤ الفرص السياسيّة والاقتصاديّة.

وإذاً فالمسألة الديمقراطيّة يجب أن ينطلق النظر إليها لا من إمكانية ممارستها في هذا المجتمع أو ذاك، بل من ضرورة إرساء أسسها، وإقرار آلياتها، والعمل بها بوصفها الإطار الضروريّ لتمكين أفراد المجتمع من ممارسة حقوق المواطنة من جهة، وتمكين الحاكمين من الشرعية الحقيقيّة التي تبرّر حكمهم من جهة اُخرى»[1].

ثمّ يتساءل الدكتور الجابريّ: لماذا الديمقراطيّه ؟ ويجيب: إنّ طرح هذا السؤال يجب أن يستهدف أبعاد الديمقراطيّة ونتائجها لا مجرّد صياغة تعريف لها، ذلك انّه قد يتوهّم أنّ الهدف من الديمقراطيّة يتلخّص كلّه في تعريفها، وهو حكم الشعب نفسه بنفسه، أو في أضعف الأحوال: الحكم بارادة الشعب.

وقد يحدث أن نرى إرادة الشعب تشوّه وتزوّر أثناء الانتخابات، أو داخل المجالس النيابيّة نفسها، كما قد نرى هذه المجالس تقرّر قوانين تكبّل حريّة أفراد الشعب، أو تثقل كواهلهم بالضرائب، أو

[1]-  الديمقراطية وحقوق الإنسان : 131.

من شأنها أن تزيد الفقير فقراً والغني غنى، أو نراها تصادق على معاهدات ترهن سيادة الوطن أو تفرّط في حقّ من حقوقه.

قد يحدث هذا كلّه باسم الديمقراطيّة التي نتوهّم كما قلنا أنّ حقيقتها والهدف المقصود منها هو الحكم بإرادة الشعب، فتكون النتيجة المحتومة هي الكفر بالديمقراطيّة، ويصبح من الضروريّ صدّ الناس عنها وطرح شعارات بديلة[1].

فالمطلوب إذاً من الديمقراطيّة إحداث انقلاب في شتّى المجالات الفكريّة والاجتماعيّة، لا مجرّد الركون والرضى إلى تعريف الديمقراطيّة من دون نظر الى النتائج، يقول الجابريّ:

«إنّنا عندما نطالب بالديمقراطيّة في الوطن العربيّ، فانّما نطالب في الحقيقة بإحداث انقلاب تاريخيّ لم يشهد عالمنا، الفكريّ ولا السياسيّ ولا الاجتماعيّ ولا الاقتصاديّ له مثيلاً، وإذاً فلا بدّ من نفس طويل، ولا بد من عمل متواصل، ولا بدّ أيضاً من صبر أيوب.... فالديمقراطيّة في مجتمعاتنا العربيّة، ليست قضية سهلة، ليست انتقالاً من مرحلة إلى مرحلة، بل هي ميلاد جديد وبالتأكيد عسير»[2].

من جملة هذا الانقلاب الذي يدعو إليه الدكتور الجابريّ، القول بالشراكة في الحكم، يقول: «لقد تميّز وضع الدولة في الوطن العربيّ، في الماضي كما في الحاضر، بنفي الشريك عن الحاكم، وهذا في حين أنّ الديمقراطيّة في جوهرها ليست شيئاً آخر غير المشاركة في الحكم.

إنّ الإيمان بوحدانيّة الإله هو حجر الأساس في عقيدتنا الدينيّة، وهذا ما يجب أن نحافظ عليه، ولكن مع الإيمان بأنّ كلّ شيء بعد الله متعدّد، ويجب أن يقوم على علّة التعدّد، وفي مقدّمة ذلك الحاكميّة البشريّة التي يجب أن نسلب عنها سلباً قاطعاً باتاً صفة الوحدانيّة.

وكان ذلك في القرن الماضي، عمد فريق منهم ـ وخصوصاً أولئك الذين أطلق عليهم فيما بعد اسم السلفيون ـ إلى البحث لكلّ مفهوم من المفاهيم الليبراليّة الاُروبيّة عمّا يوازنه أو يقاربه في الفكر العربيّ الإسلاميّ القديم.

وإذا كانوا قد وجدوا في كثير من الأحيان صعوبات عنيدة حالت دونهم ودون نجاح في عمليّة الموازنة والمقاربة تلك، فإنّهم لم يجدوا أيّة صعوبة، وعلى الأقلّ لم يشعروا بأيّ تردّد في المطابقة بين مفهوم الديمقراطيّة الاُروبيّ ومفهوم الشورى الإسلاميّ»[1].

ويردّ عليهم بأنّ «الشورى هي أخذ الرأي من مأخذه، أي ممّن هو أهل لأن يؤخذ منه، وأخذ الرأي لا يعني مطلقاً وجوب الالتزام به تماماً، كما أنّ من يؤخذ منهم الرأي غير معينين ولا محصورين.  وإذاً فالشورى ليست غير ملزمة للحاكم وحسب، بل إنّ أهلها غير مضبوطين أيضاً، وانّما يجمعهم تعبير (أهل الحلّ والعقد)، والمقصود بهم كلّ من له سلطة ما في المجتمع: علميّة أو اجتماعيّة أو اقتصاديّة أو دينيّة، ولكن دون تحديد لا للكمّ ولا للكيف ولا للجهة ولا للزمن.

هذا عن معنى الشورى كما يتحدّد في المرجعيّة اللغويّة، أمّا سياق الآيتين فهو لا يفيد الأمر بمعنى الوجوب، وهذا ما يتّضح من كلام المفسّرين. . .»[2].

وعليه «تبقى مسألة الشورى في الإسلام من باب النصيحة، من

باب فضائل الحاكم، وليست من باب الفروض والواجبات وحسب، وإذاً فالشورى غير والديمقراطيّة غير»[1].

 وختاماً إنّ «الديمقراطيّة ما زالت تحتاج إلى تأسيس في الوعي العربيّ المعاصر، ما زالت في حاجة إلى جعلها تتحوّل داخل الوعي العربيّ، من قضية تحيط بها شكوك إلى قناعة لا تتزعزع، كقناعة العقل بالضروريات البديهيّة»[2].

ملاحظات:

إنّ الجابريّ كغيره من الباحثين الجدد يُؤيّد الديمقراطيّة بشكل مطلق ويدعو لها، ويرى أنّها ضرورة من ضرورات عصرنا، وحقّ من حقوق إنسان هذا العصر، وإنّه لم يقنع منها بمجرّد التعريف ـ وهو الحكم بإرادة الشعب ـ بل يريد منها إحداث انقلاب تاريخيّ لم يشهده العالم العربيّ فهي إذاً لم تكن انتقالاً من مرحلة إلى مرحلة بل هي ميلاد جديد.

ولكنّ الأمر المهمّ الذي لم يتطرق إليه الجابريّ في بحثه، انّما هو كيفيّة الجمع بين الدين والديمقراطيّة وهل هناك تعارض بينهما أم لا؟ إضافةً الى أنّه ـ كغيره من المفكّرين العرب ـ لم يشهد ولم يجرّب في البلاد العربيّة حكماً ديمقراطيّاً متحقّقاً على أرض الواقع، فلذا بقيت أطروحاتهم على مستوى التنظير فقط، وذلك بخلاف ما شهده العالم الشيعيّ حيث جرّب الحكم الديمقراطيّ ومارسه فعلاً، ولم يقتصر على التنظير فقط. 

أساسيّة، نوردها هنا باختصار وتلخيص، يقول: ويمكن رصد هذه الجذور في خمس مجموعات أساسيّة هي:

1 ـ حرفيّة التفسير:

وهي ما يسمّى في علوم القانون باسم الصوريّة، وما يعرف عادة باسم الجمود وضيق الأفق... هذه الحرفيّة تمنع الحوار حول المعنى والتوجّه إلى مضمون النصّ، فيتحوّل الحوار الفكريّ إلى لفظيّة، كما تغيب نقطة التلاقي في الواقع. . .

لا يمكن الحوار إلّا باحتمال انتقال اللفظة من الحقيقة إلى المجاز، ومن الظاهر الى المؤوّل، ومن المحكم إلى المتشابه، ومن المقيّد إلى المطلق، أي احتمال أحد أوجه الحقيقة، لا يحدث الحوار إلّا في منطق الاحتمال وفي تعدّد الحقائق، ويبدو أنّنا ألغينا الحريّة منذ البداية بالالتزام بالحقيقة المطلقة المسبقة المكتوبة بصياغة واحدة أبديّة. . . .

وقد ساعد ذلك على إنشاء وظيفة العالم، ثمّ إنشاء طبقة من العلماء بيدها حقائق العلم، فأرادت حفاظاً على هذه الميّزة احتكار العلم، فقامت بتكفير كلّ من خالفها، وباستئصال كلّ من عارضها أمّا مباشرة أو باستعداء الحكام.

تقرّب إليهم الحكّام للاعتماد عليهم في السيطرة على الشعوب نظراً لمكانتهم في النفوس، وأصبحت الطاعة العمياء للسلطة السياسيّة مرادفة لحرفيّة النصوص للسلطة الدينيّة، ثمّ نشأت مزايدات بين العلماء، كلّ منهم يريد إظهار سلطته الدينيّة أو تبرير

سلطته السياسيّة كي يصبح كبير العلماء ورئيس هيئتهم. . .  ومن ثمّ اتّحدت عقليّة السلطة السياسيّة مع السلطة الدينيّة، إذ اعتمد كلاهما على التنزيل، تنزيل الأمر من السلطة إلى الشعب، وتنزيل الوحي من الله إلى العالم دون حقّ الشعب في مراجعة قرارات السلطة، ودون حقّ العالم في مناقشة العلم اللدنّي. . . .

إنّ أزمة الحريّة والديمقراطيّة في وجداننا لَتنشأ من اضطراب الصلة في شعورنا بين اللفظ والمعنى والشيء، فضحّينا بالمعنى والشيء من أجل اللفظ، وبالتالي استحال الحوار.

«ستفترق أمّتي ثلاثاً وسبعين فرقة. . .»، وقد شكّ العلماء في صحّة هذا الحديث، وجواز الاستدلال به وعلى رأسهم ابن حزم، واكتفى بعضهم الآخر بتعدّد طرق روايته دون الشهود بصحّته. . .

ولكنّ الذي حدث هو أن استغلّ هذا الحديث وغيره من الناحية السياسيّة، وأصبحت الفرق الضالة هي كلّ أنواع المعارضة السياسيّة للسلطة القائمة، كما أصبحت الفرقة الناجية هي حزب الحكومة. ..  كلّ من يجتهد بالرأي فقد ضلّ، وإنّ الحكومة دائماً على صواب، وإنّ كلّ مفكّري الاُمّة مغرضون، وإنّ الحكومة وحدها تسير على الطريق المستقيم...كيف يجري الحوار اذاً والسيف مُصلت على رقاب أصحاب الرأي والاجتهاد؟

3 ـ سلطويّة التصوّر:

لقد حدّدت الأشعريّة بعد انتصارها منذ القرن الخامس الهجري، وتحوّلها الى فكر رسميّ للدولة السنيّة، تصوّرنا للعالم. . .  ويمكن تلخيص التصور الأشعريّ للعالم على أنّه تصوّر سلطويّ مركزيّ اطلاقيّ، أصبح تصوّرنا للعالم أساس نظمنا السياسيّة.

فالله مركز الكون وخالقه، يسيطر على كلّ شيء، له صفات فعّالة في الكون، قادر على ما لا يكون، وعالم بما يستحيل، لا يقف أمامه قانون طبيعيّ، ولا تردّه حرية إنسانيّة، لا يستطيع الإنسان أن يفعل إلّا إذا تدخّلت الإرادة الإلهيّة لحظة فعله وجعلته ممكناً وإلّا استحال الفعل.

فليس للإنسان إلّا أن يكسب ما هيّأه الله له، الهداية والضلال،

والتوفيق والخذلان، والتأييد والخسران، كلّه من الله، والإنسان يعيش في عالم لا يحكمه قانون، ولا يراعى الأصلح، وليست به غاية... يتلّقى الإنسان العلم الالهيّ، ويظلّ عقله قاصراً على أن يستقلّ بنفسه، ومن ثمّ فهو في حاجة مستمرّة إلى عطاء من الوحي...

ومن هذا التصوّر المركزيّ للعالم جاءت فكرة الزعيم الأوحد، والمنقذ الأعظم، والرئيس المخلّص، ومبعوث العناية الالهيّة، والمعلّم والملّهم، يأمر فيطاع، يعبّر عن مصلحة الناس، يضمّ كلّ شيء، واستعار صفات الله المطلقة في العلم والقدرة والحياة. . . .

هذا التصوّر المركزيّ للعالم الذي يعطي القمّة كلّ شيء، ويسلب عن القاعدة كلّ شيء، كيف يجري فيه الحوار؟. . .لا يوجد حوار بين القمّة والقاعدة، بل يوجد أمر وتنفيذ، سمع وطاعة، رضوخ واستسلام، أو شكوى وأنين....

ولكنّ كلّ المجتمعات قد مرّت بهذه الفترة في تاريخها عندما كان تصوّرها للعالم سلطويّاً مركزيّاً اطلاقيّاً، ثمّ بدأ التحديث في الابنية الفوقيّة أوّلاً، وتحوّل التصوّر الرأسيّ إلى تصوّر أفقيّ، وتحوّلت العلاقة بين الأعلى والأدنى إلى العلاقة بين الأمام والخلف، وتحوّلت الحضارة الممركزة حول الله إلى حضارة ممركزة حول الإنسان، وتحوّل الآخر المطلق إلى الآخر النسبيّ وهو الإنسان، وبالتالي نشأت الديمقراطيّة بعد استواء الطرفين. . .  إنّه لا أمل لحلّ أزمة الحريّة والديمقراطيّة في وجداننا إلّا إذا حدث هذا الانقلاب الثقافيّ في حياتنا العقلية. . . .

4 ـ تبرير المعطيات:

كان عمل العقل في تراثنا الفلسفيّ القديم عملاً تبريريّاً خالصاً، أي إنّه يأخذ المعطيات وينظرها ويحيلها إلى معطيات مفهومة يمكن برهنتها، لم يقف العقل أمام المعطيات محايداً، أو ناقداً إيّاها، أو معارضاً لها، أو متسائلاً عن صحّتها... في هذه الوظيفة للعقل يستحيل الحوار، لأنّ المعطيات مقبولة سلفاً ولا توضع موضع النقد..

يظنّ الإنسان أنّه حرّ التفكير في حين أنّه لا يملك إلّا قبول المعطيات وتبريرها عقلاً....

5 ـ هدم العقل:

كان هجوم الغزالي على العلوم العقليّة في القرن الخامس الهجريّ، وقضاؤه على الفلسفة، وعداؤه لكلّ اتّجاه حضاريّ عقلانيّ، وتنكّره لكلّ العلوم الإسلاميّة بما في ذلك علوم الكلام والفقه والحكمة وباستثناء علوم التصوّف، وهدمه لمنهج النظر، ودعوته لمنهج الذوق. .. كان ذلك كلّه بداية هدم العقل وهو أداة الحوار...

وقد غذّت السلطة السياسيّة كلّ التيارات اللاعقلانيّة في حياتنا، لأنّ العقل يناهض السلطة ويكشف اللاشرعيّة، ويطالب بالحقوق، وينادي بالحريّة، وبأنّه لا سلطان على الإنسان إلّا سلطان العقل، ولا حجّة عليه إلّا البرهان والدليل، فالإنسان لا يقبل إلّا سلطان العقل. ..

إنّ سيادة العقل تجعل الحوار ممكناً بين القاهر والمقهور، وتعيد إلى الطرفين علاقة التساوي، وتقضي على علاقة التسلّط من طرف، وتبعيّة الطرف الآخر.

إنّ أزمة الحريّة والديمقراطيّة هي أزمة تاريخنا في السنوات الألف الأخيرة، ومهمّتنا اليوم في إيجاد البدائل لكلّ ما هو مطروح، ولكلّ ما هو أحاديّ الطرف، وفي الدخول في معارك التصوّرات وصراع القوالب الذهنيّة.

وإذا كنّا نحاور الأعداء، فالأولى أن نتحاور فيما بيننا، وأن يكون لكلّ منّا الحقّ في التعبير عن نفسه، وفي أن يستمع إلى رأى الآخر ليس مجرّد وهم أو خداع، فإن كنت موجوداً فالآخر موجود، وكلّا الطرفين متساويان، ليس علينا إلّا أن ننفذ إلى جذور الأزمة في قوالبنا الذهنيّة، وأن نعيد بناءها بحيث تتساوى الاطراف»[1].

ويقول أيضاً في مكان آخر: «إنّ نقل مجتمعاتنا العربيّة من مرحلة التقليد والموروث والسلطة، إلى مرحلة الاجتهاد والتجديد وحريّة البحث، هو الشرط الأوّل لإحداث أيّ تغيير في النظم السياسيّة والاجتماعيّة، ولتحقيق ذلك يجب البحث عن الجذور التاريخيّة لأزمة الحريّة والديمقراطيّة في وجداننا المعاصر، ثمّ اقتلاعها من أساسها حتّى تتحوّل مجتمعاتنا، وتهتزّ أبنيتها تحت معاول النقد.

ونقد الموروث والمسلّمات والمقدّسات، هو البداية الحقيقيّة للتغيّر الاجتماعيّ، ولمّا كان النقد لا يجري إلّا بالعقل، كان استعمال العقل هو بداية تنشيط مجتمعاتنا وتحريكها.

[1]-  المصدر :2 105 ـ 118.

ملاحظات:

الدكتور حنفي كالجابري لا يريد الاقتصار على تعريف الديمقراطيّة، بل يريد الخوض في أعماق المسألة وحلّ المشكلة جذريّاً، ليتمكّن العالم العربيّ من تأسيس حكم ديمقراطيّ، فلذا لا يبحث عن كيفيّة ارتباط الدين بالديمقراطيّة وهل هناك تعارض بينهما أم لا؟ وربما يلوح من كلامه في خاتمة بحثه أنّ الخوض في هذه الأمور تضييع لمصالح الناس ولا فائدة فيها، بعد أن كانت الديمقراطيّة روح الشريعة وأساس نظامها، ولكنّ هذا الادّعاء لا يتجاوز حدّ الشعار، فهناك أمور وشبهات حقيقيّة تدعو الى حلّها ولا يمكن الاكتفاء بهذه الدعايات من دون الخوض في صلب البحث.

 المبحث الثالث: الموافقة المشروطة للديمقراطيّة

لا يختلف القسم الثالث عن القسم الأوّل كثيراً من حيث المباني والمرتكزات المعتمدة في البحث، سوى أنّ هذا القسم حاول إعطاء رؤية مرنة للإسلام تواكب التقدّم والحضارة، ولا تنفي ما توصّل إليه البشر من معطيات إيجابيّة، أي يمكن أن نقول إنّ هذا القسم إنّما هو إدامة للقسم الأوّل بعد تطوّره.

لذا نرى في هذا القسم محاولات مختلفة لدمج الإسلام والديمقراطيّة أو بعبارة أخرى أسلمة الديمقراطيّة بحيث يمكن أخذها والعمل بها، وذلك بعد ترك النزاع حول المصطلح، وبعد الغور في أعماقه وغربلة محتواه وأخذ الصحيح وترك الفاسد، ولذا نرى الالتزام بمصطلح الديمقراطيّة الاسلاميّة او الدينيّة لدى كثير من المفكّرين الاسلاميّين.

ولكنّ المحور الرئيسيّ لأرباب هذه الآراء برغم اختلافهم الكبير، يبتني على كون الحاكميّة لله تعالى، فهو المقنّن والمشرّع الوحيد للإنسان، ولا حكم إلّا حكمه، ولا ولاية إلّا ولايته ؛ لأنّه العالم بمصالحهم والقادر على توجيهها، وهو المالك الوحيد لهم، فله الحقّ في تعيين مصيرهم ورسم خطّة حياتهم بما يسعدهم في الدارين، فهذه الآراء مع وحدة المبنى مختلفة التعبير.

أما الشيعة فبعد التسليم لنظريّة الحاكميّة الالهيّة وامتدادها إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله وخلفائه الاثنى عشر، يختلفون في فترة ما بعد المعصوم أي فترة الغيبة، فبعضهم يرى امتداد هذه الولاية وجريانها حتّى في زمن الغيبة على يد الفقهاء والعلماء «نظرية ولاية الفقيه»، وبعضهم الآخر يرى تفويض هذا المنصب إلى الناس مؤقّتاً «نظريّة ولاية الاُمّة على نفسها».

وأمّا أهل السنة فهم لا يختلفون في كون هذه الولاية بعد الرسول  تركت لاختيار الاُمّة فالأمر شورى بينهم، وهذا الامتداد الإلهيّ يجري على يد الأمّة، وتتبلور هذه النظريّة في قالب «خلافة الإنسان المؤمن» أو«الخلافة الإسلاميّة»، مع اتّفاقهم على تفوّق الإسلام أو الديمقراطيّة الاسلاميّة على الديمقراطيّة الغربيّة.

أمّا كيفيّة إجراء الديمقراطيّة واستعمالها في نظام كهذا، فإنّه يجري على أساس التقنين والتشريع الإلهيّ، والتطبيق والتنفيذ البشريّ، أي تكون سيادة الشعب وتدخّلهم في الأمور السياسيّة في ضوء التقنين الالهيّ والحاكميّة الالهيّة، فهي ديمقراطيّة محدّدة وليست مطلقة العنان، فالشعب يسلّم بحاكميّة الله تعالى، ويجعل سلطاته محدودة بحدود قانون الله وبرضاه ورغبته، والدولة تسير في طريق محدّد مرسوم ليس باستطاعتها تغييره أو الخروج عنه.

ولا بدّ من الإشارة هنا إلى أنّ علماء الشيعة ومفكّريهم وكذا أهل السنة عدا العلمانيّين منهم لا يرون أيّ دور للناس في إعطاء الشرعيّة للحاكم المعصوم، فإنّ شرعيّته تأتي من قبل الله تعالى وحده، نعم للناس دور تفعيل هذه الشرعيّة والإذعان لها والالتزام بها وبما جاء

به لا أكثر، فلا مجال هنا للديمقراطيّة التي تكون بمعنى سيادة الشعب في اتخاذ القرار السياسيّ وحريتهم في انتخاب الحاكم وفي التشريع والتقنين، أمّا في فترة عدم وجود المعصوم أي بعد رحيل النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله عند أهل السنة، وبعد غيبة الامام الثاني عشر عليه‌السلام عند الشيعة، فتأتي الأقوال التي أشرنا إليها سابقاً.

ولكن بناء على الرأي المختار من جعل الديمقراطيّة آليّة للعمل السياسيّ، فلا فرق بين زمن حضور المعصوم وعدمه ؛ لأنّها آليّة للعمل وليست نظرية فلسفية أو حقوقية جاءت لتحلّ محلّ فلسفة وأيديولوجيّة أخرى ليحصل التعارض بينهما، فهي بهذا المعنى تجتمع مع نظرية الإمامة أكثر من اجتماعها مع نظرية الشورى، حيث نرى تطبيقها عمليّاً في فترة حكومة أمير المؤمنين عليه‌السلام وكيفية تسلّمه للسلطة وتعامله مع الناس ومع مخالفيه حيث لم يجبرهم على البيعة، ولم نر أيّ أثر لها في غيره من الخلفاء أتباع مدرسة الشورى.

وعلى كل حال، فمّمن ذهب إلى هذا الاتّجاه أي الموافقة المشروطة مع الديمقراطيّة:

 1 ـ السيد الخميني

 من أجل التعرُّف الدقيق إلى رأي السيد الخمينيّ المتعلّق بالديمقراطيّة، يجب أن يكون لنا إلمام واسع بارائه السياسيّة والكلاميّة، ومع الدقّة في كلمات وتأليفات ومحاضراته طيلة أعوام النهضة والثورة، نصل إلى أنّ الفكر السياسيّ عنده في اقامة الحكومة الاسلاميّة ينقسم الى قسمين:

الاوّل: كلاميّ، والثاني: سياسيّ، والغفلة عن هذا الأمر، والتحرّك لفهم نظريّته من جهة واحدة، يفضي إلى الوقوع في الاشتباه والخطأ في فهم مراده.

أما البعد الكلاميّ في بحث الحكومة الإسلاميّة التي ذكرها فإنّه يكمن في المشروعيّة الإلهيّة والدينيّة للحكومة، أمّا البعد السياسيّ فيكمن في المشروعيّة الشعبيّة، وحق تقرير المصير، وظهور القدرة السياسيّة من بين الجماهير.

إذاً فنحن في كلماته نواجه نوعين من المشروعيّة: الكلاميّة والسياسيّة، حيث نجد اهتماماً ملحوظاً من قبله لكلا هذين الأمرين. 

يقول السيد الخميني في صدد جوابه عمّن سأله: «في أيّ صورة يكون فيها الفقيه الجامع للشرائط ولياً على المجتمع الإسلاميّ ؟» يقول في الجواب: «إنّ ولايته هي في جميع الصور، ولكنّ تولّي اُمور المسلمين وتشكيل الحكومة يرتبط بآراء أكثريّة المسلمين، حيث ذكر هذا الأمر في القانون الأساسيّ أيضاً، وفي صدر الإسلام وردّ التعبير عنه بالبيعة لوليّ المسلمين»[1].

في هذا الكلام نجد الجمع بين هاتين المشروعيّتين، والتمييز بين الولاية وبين التولّي، فلذا نحن نقسّم آراء السيد الخميني هنا إلى قسمين كلّييّن:

1 ـ المشروعيّة الكلاميّة.  2 ـ المشروعيّة السياسيّة.

ونستعرض نظريّته في هذا المجال بالاستشهاد بكلماته وخطبه.

[1]-صحيفه امام :20 459، تاريخ 29 دي 1366ه  ش .

حكّاماً على الناس، يقول السيد الخميني في هذا الصدد:

«إنّ الهدف من بعثة الأنبياء: بحكم العقل وضرورة الأديان، ليس هو بيان الأحكام فحسب، فليس الأمر مثلاً أنّ المسائل الشرعيّة والأحكام الدينيّة وصلت إلى الرسول الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله عن طريق الوحي، وأنّ النبي وأمير المؤمنين وسائر الأئمة: هم مبيّنون ومبلّغون لهذه الأحكام بتعيين من الله فحسب. . .  ففي الحقيقة إنّ أهمّ وظيفة الأنبياء هو استقرار النظام الاجتماعيّ العادل عن طريق إجراء القوانين والأحكام»[1].

«نحن نعتقد بالولاية، ونعتقد بأنّ النبيّ الأكرم يجب عليه تعيين الخليفة وقد عيّنه أيضاً، فهل  تعيين الخليفة كان من أجل بيان الأحكام ؟ إنّ بيان الأحكام لا يحتاج إلى خليفة، فالنبي الأكرم نفسه قد بيّن الأحكام، ويمكنه كتابة جميع الأحكام في كتاب وإعطاؤه إلى الناس ليعملوا به، إنّ ما ينبغي عقلاً هو تعيين الخليفة للحكومة»[2].

ويقول أيضاً: «إنّ الولاية الواردة في حديث الغدير هي بمعنى الحكومة لا بمعنى المقام المعنويّ. . .  وما ورد في الروايات أيضاً من أنّه «بني الإسلام على خمس» ومنها الولاية، فهذه الولاية ليست الولاية الكلّية للإمام، وتلك الإمامة التي لا يُقبَل عمل بدونها إلّا بالاعتقاد بها لا تعني هذه الحكومة. . .

إنّ ما جعله الله تبارك وتعالى، وبتبع ذلك جعله أئمة الهدى: هو الحكومة. . .  فعلى هذا فالحكومة التي جعلها الله تعالى لأمير المؤمنين سلام الله عليه، هذه الحكومة تعني السياسة، وتعني

اتّحادها مع السياسة. . .  فما ورد تاكيده كثيراً من أمر الغدير.. .  من أجل أنّ اقامة الولاية يعني وصول الحكومة إلى يد صاحب الحقّ، فتنحلّ بذلك جميع المسائل، وتنتهي جميع الانحرافات. . .

الولاية أساسها مسألة الحكومة. . .  فعلى هذا الأساس «ما نودي بشيء مثل ما نودي بالولاية» من أجل هذه الحكومة، وما دُعي الناس لشيء مثل ما دعوا لهذا الأمر السياسيّ»[1].

«إنّ الحروب والغزوات الكثيرة التي وقعت في عهد الرسول الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله، كلّها كانت من أجل هذا المعنى، وهو رفع الموانع من أمام هذا المقصد الإلهيّ، والمقصد الأعلى الذي يهدف إليه الرسول الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله، هو تحكيم الحكومة الإسلاميّة، حكومة الله، حكومة القرآن، وكلّ شيء كان من أجل ذلك»[2].

ج: الحكومة هي من شؤون الله تعالى، وهو الذي عيّن الأنبياء والأئمة المعصومين للحكومة، والآن ونحن نعيش في زمان غيبة المعصوم، فكيف يكون أمر الحكومة ؟ هنا نستعرض أيضاً جواب الإمام الخميني على هذا السؤال، فإنّه يقول:

«إنّا نعلم علماً ضرورياً بأنّ النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله المبعوث بالنبوة الختميّة أكمل النبوّات وأتمّ الأديان، بعد عدم إهماله جميع ما يحتاج إليه البشر حتّى آداب النوم والطعام، وحتّى أرش الخدش، فلا يمكن أن يهمل هذا الأمر المهمّ الذي يكون من أهمّ ما تحتاج إليه الاُمّة ليلاً ونهاراً.

فلو أهمل ـ والعياذ بالله ـ مثل هذا الأمر المهمّ أي أمر السياسة والقضاء، لكان تشريعه ناقصاً، وكان مخالفاً لخطبته في حجّة الوداع، وكذا لو لم يعيّن تكليف الأمة في زمانها مع إخباره بالغيبة وتطاولها، كان نقصاً فاحشاً على ساحة التشريع والتقنين يجب تنزيهه عنه.

فالضرورة قاضية بأنّ الاُمّة بعد غيبة الإمام المهدي عليه‌السلام في تلك الأزمنة المتطاولة لم تترك سدًى في أمر السياسة والقضاء، الذي هو من أهمّ ما يحتاجون إليه، خصوصاً مع تحريم الرجوع إلى سلاطين الجور وقضاتهم، وتسميته رجوعاً الى الطاغوت، وإنّ المأخوذ بحكمهم سحت ولو كان حقاً ثابتاً، وهذا واضح بضرورة العقل، ويدلّ عليه بعض الروايات»[1].

2 ـ المشروعيّة السياسيّة:

الف: إنّ السيد الخميني عندما كان في النجف الأشرف وقبل مجيئه الى فرنسا، كان مشغولاً بالتنظير وتبيين المباني والأسس العقلية والشرعيّة للحكومة الاسلاميّة، وسعى سعياً بليغاً في ترسيخ جانبها الكلاميّ.

لكن بعد ما جاء إلى فرنسا، وبعد ما ظهرت بوارق النصر، تولّدت نظرية المشروعيّة السياسيّة للحكومة عنده، وبدأ بالتنظير والتبيين لهذا الجانب الهامّ أيضاً.

لقد ظهر الوجه الديمقراطيّ له في فرنسا، وكان أكثر كلامه وبيانه حول الحريّة، الديمقراطيّة الإسلاميّة، دور الناس في الحكومة،

[1]-الرسائل :2 102 مبحث الإجتهاد والتقليد.

التصويت العامّ... وفي هذا دلالة واضحة على مواكبته لشرائط الزمان والمكان، ومعرفته بالأدبيات السياسيّة والعقلائيّة، حتّى إنّه كان يقول:

ويقول أيضاً: «إنّنا نعارض سيادة فرد أو أفراد أو طبقة سيادة مطلقة تستأثر بالسلطة، أكثر من معارضة المتحمّسين للديمقراطيّة الغربيّة، ونؤكّد المساواة في الحقوق، وتكافؤ الفرص أكثر من تأكيد أنصارها، ونحارب كلّ نظام يكبت الحريّات، فلا يبيح حريّة التعبير أو التجمع أو العمل، أو يضع العراقيل في سبيل الأفراد لاختلافهم في الجنس أو الطبقة أو أصل الولادة...

فإذا كانت الديمقراطيّة الغربيّة تعتبر هذه الأمور جوهرها وروحها، فإنّه لا خلاف بينها وبين ديمقراطيتنا الإسلاميّة. . .  نحن نؤمن بحاكميّة الله تعالى، ونقيم نظام حكمنا على فكرة الاستخلاف أو النيابة، وهي نيابة ديمقراطيّة في جوهرها وروحها، يجري فيها انتخاب الخليفة أو الرئيس أو الأمير وفق رأي الجماهير وبإرادتهم الحرّة، كما يجري فيها انتخاب أهل الحلّ والعقد والشورى كذلك، وهم الذين لهم الحقّ المطلق في نقد تصرّفات الحكّام ومحاسبتهم»[1].

نعم تفترق الدولة الإسلاميّة عن الديمقراطيّة، ويشير إليه المودودي قائلاً: «إنّ هناك فرقاً جوهريّاً بينها وبين الديمقراطيّة الغربيّة، هو أنّ فكرة الديمقراطيّة الغربيّة تقوم على مبادئ الحاكميّة الشعبيّة، أمّا في خلافة الإسلام الديمقراطيّة، فالشعب يسلّم بحاكميّة الله، ويجعل سلطاته محدودة بحدود قانون الله وبرضاه ورغبته»[2].

«وهي» أى الدولة الإسلاميّة [تتّفق ومبادئ الديمقراطيّة في

وعلى هذا الأساس فإنّه يقسّم الديمقراطيّة إلى ثلاثة أقسام ويقول: «وعلى هذا فللديمقراطيّة ثلاثة معان:

وطبعاً فمثل هذا الأسلوب والمنهج الديمقراطيّ لا ينفي الدين أساساً، ولكنّه يمنعه من التدخّل في الأمور السياسيّة والإجتماعيّة، ولا يجيز لمنفّذي القانون أن يتحدّثوا عن الدين في مقام تنفيذ القانون، ولا يجوز أن يكون أيّ قانون وأيّ حكم صادر على أساس الأحكام والقيم الدينيّة، وفي الواقع فإنّ هذا النظام الديمقراطيّ يُبنَى على العلمانيّة، وفصل الدين عن السياسة والمسائل السياسيّة والاجتماعيّة تماماً»[1].

«إنّ الديمقراطيّة الغربيّة وليدة تفكير فصل الدين عن السياسة، ولا يمكن أن تلتقي مع الإسلام أبداً، لأنّه كما تقدّم فإنّ الغرب في البداية افترض عدم تدخّل الدين في القضايا السياسيّة والحكوميّة، ثمّ اضطرّوا بعد ذلك إلى وضع حقّ الحكومة بيد الشعب حتّى لا يقعوا في وادي الدكتاتوريّة. . . .

ولكنَّ الإسلام ليس كالمسيحيّة أبداً، فلا شك في أنّ الإسلام يهتمّ بجميع أبعاد وجوانب الحياة البشريّة، والنصوص الدينيّة من القرآن، وسنّة النبي، وسيرة الأئمة المعصومين: مليئة بالتعاليم والأحكام الاجتماعيّة والسياسيّة والحكوميّة، فهل مثل هذا الإسلام يجيز لنا أن نكون عباداً لله في المسائل الفرديّة، ولكنّه في المسائل الاجتماعيّة نكون عباداً للناس ؟»[2].

وبعد ذكر هذه المقدّمة يستفاد من كلامه أنّ الديمقراطيّة الغربيّة غير مقبولة بدليلين:

الدليل الأوّل: إنّ إدارة المجتمع تقتضي تصرّفات واسعة في حياة الأفراد... والحكومة يجب أن تأخذ بعين الاعتبار المصالح والمفساد الواقعيّة حين وضعها للقوانين وتنفيذها، وتطلب من الناس العمل على وفقها، فلو أنّ بعض الأفراد أو المجموعات لم يطيعوا القانون، فبإمكان الحكومة إجبارهم على الطاعة وإلزامهم بها، ولها الحقّ في معاقبتهم. . .  فالكلام هنا في أنّ أكثريّة الناس من أين لهم الحقّ في الحكومة على جميع الناس ؟[1].

والخلاصة أنّه على ضوء الفكر الإلهيّ، فإنّ جميع أفراد البشر هم عبيد لله تعالى، وحقّ الحكومة منحصر بالله تعالى، فعلى هذا ليس لأيّ فرد من أفراد البشر حقّ الحكومة على أيّ فرد آخر.. .  فحكومة بعض الأفراد على الآخرين بدون إذن من الله يعتبر غصباً وغير مشروع، وبدون إذن إلهيّ لا يمكن أن يكون لأحد الحقّ في القدرة السياسيّة والحكومة على الناس[2].

الدليل الثاني: إنّ وضع القانون في الأصل مختصّ بالله تعالى الذي أوجد جميع الناس وخلقهم، ورزقهم وأنعم عليهم من مواهبه ونعمه الماديّة والمعنويّة، ولا يكون لأيّ انسان الحقّ في وضع القانون للناس إلّا في الموارد التي لم يضع الله تعالى قانوناً فيها، وقد أذن له في وضع القانون[3].

إذاً فالسبب في رفض الديمقراطيّة هو أنّ الديمقراطيّة أوّلا:

تعطي حقّ الحكومة للناس، وثانياً: ترى أنّ حقّ التقنين من شؤون الناس أيضاً.

فالنتيجة لذلك أنّ الديمقراطيّة لو كان المراد بها شرعيّة كلّ قانون يضعه الناس واعتبار وجوب تنفيذه، فإنّ هذا المفهوم مخالف للدين قطعاً، لأنّه في نظر الدين أنّ حقّ الحاكميّة والتشريع مختصّ بالله تعالى: (إن الحكم إلّا لله)، فالله تعالى هو الذي يعلم جميع المصالح والمفاسد للإنسان والمجتمع، وله الحقّ في التشريع والتقنين للإنسان. . . .

فعلى هذا فلو كان المقصود بالديمقراطيّة وحكومة الشعب إعطاء القيمة والاعتبار لرأي الناس في مقابل رأي الله تعالى، فهذا المفهوم غير معتبر أبداً.. .  فاحترام رأي الناس واعتباره في مقابل الحكم الإلهيّ هو في الحقيقة إعراض عن التوحيد، وقبول الشرك الجديد في العالم المعاصر، ويجب الوقوف أمام هذا الشرك الجديد[1].

إنّ أيادي الاستعمار في الدول الإسلاميّة، يهدفون إلى إدارة جميع الدول الإسلاميّة بهذا الشكل من الديمقراطيّة، يعني عدم السماح للدين بالتدخّل في أمور الدولة والحكومة سواء في جانب التقنين أو التنفيذ[2].

أما الديمقراطيّة المطلوبة والصحيحة في نظر الأستاذ مصباح، فهي القسم الثاني منها، حيث يقول: «إن المفهوم الثاني من

الديمقراطيّة مقبول بشروط. . .  فمن جهة يجب رعاية واحترام القيم والأحكام الإسلاميّة، وأن لا يكون لأيّ مشرّع ومقنّن حقّ المخالفة مع القوانين القطعيّة للإسلام، وهذا هو الأصل في الاسلام، ولذلك فنحن نقبل الديمقراطيّة مع حفظها لهذا الأصل[1].

إنّ ما ينبغي توضيحه أكثر هو أنّ مسألة الديمقراطيّة في البعد التنفيذيّ، أو في الموارد التي لم يضع الإسلام لها قانوناً ثابتاً ودائمياً، فإنّ الإسلام أجاز لجهاز الحكومة المشروعة أن تضع القوانين في هذه الدائرة التي يعبّر عنها المرحوم الشهيد الصدر بمنطقة الفراغ، وتكون هذه القوانين في إطار مباني الإسلام وتعاليمه[2].

إنّ دور الشعب في البناء الحكوميّ من الناحية النظريّة والمشروعيّة، هو أنّ أفراد الشعب يعملون على التحقيق والبحث عن الشخص اللائق في تنفيذ القوانين أو تنفيذها، ثمّ يدلون برأيهم له، فرأي الناس هذا بمثابة الاقتراح على القائد الدينيّ، وفي الواقع هو نوع من العهد مع وليّ الفقيه، بأنّه إذا فوّض إليه أمر رئاسة الجمهوريّة فعليهم الإطاعة. . .  فهذه هي نظرية الحكومة الإسلاميّة، ولا تتنافى مع المعنى الثاني للديمقراطيّة أبداً[3].

ويقول في مكان آخر: إنّ دور الناس في الحكومة قابل للبحث في جانبين: أحدهما في إعطاء المشروعيّة للحكومة الإسلاميّة، والآخر في عينيّة هذه الحكومة.

وقد اتفق جميع علماء الإسلام على أنّ مشروعيّة حكومة رسول الله  o كانت من الله تعالى، يعني أنّ الله تعالى أعطاه حقّ الحكومة، وليس لرأي الناس ونظرهم أيّ دور لمشروعيّة هذه الحكومة، ولكن في دائرة تحقق حكومة النبي وتطبيقها، فإنّ رأي الناس وتأييدهم له الدور الأساس، يعني أنّ النبيّ الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله لم يعمل في توكيد حكومته للناس بالاستفادة من الجبر والقوّة، بل إنّ المسلمين بأنفسهم بايعوا النبي طواعيّة وقبلوا بحكومته كذلك.

وفي زمان الغيبة فإنّ مشروعيّة الحكومة هي من شؤون الله تعالى لا من قبل آراء الناس، ودور الناس في زمن الغيبة ينحصر في عينيّة الحكومة لا في مشروعيّتها[1].

وقد تقدّم أنّ الناس لا يعطون المشروعيّة لحكومة الفقيه، بل إنّ رأيهم ورضاهم يؤدّي إلى إيجاد مثل هذه الحكومة. . .  فالناس يرجعون إلى الخبراء كما يرجع الحاكم إلى البيّنة، يعني أنّهم يختارون الخبراء في الدين كيما يأخذوا بكلامهم بعنوان الحجّة الشرعيّة، وبهذا التحليل تكون الانتخابات مُمهّدة للكشف عن القائد لأنّها تعطيه المشروعيّة.

ونحن نعتقد أنّ هذا النظام يجب أن يقوم على أساس الإرادة التشريعيّة الالهيّة، ورضى الله تعالى وإذنه في الأمور المختلفة.

فأيّ تحرّك باتّجاه وضع القانون، أو تنفيذه في حقّ الآخرين، أو تصرّف في الأراضي والغابات، والجبال والبراري، واستخراج المعادن من قبيل البترول، والغاز، والذهب، والنحاس، وأمثال

[1]-  پرسشها وپاسخها 20:1 ـ 21.

عن إطار القوانين الإلهيّة، ولم يخالف المباني الشرعيّة، ولكن في غير هذه الصورة فإنّ رأي الناس لا اعتبار له إطلاقاً[1].

4 ـ الشيخ مرتضى المطهّري

 إنّ الشيخ المطهريّ لم يدوّن آراءه الخاصّة بالأمور السياسيّة ولكن نستخلص من مجموع مؤلّفاته أنّ نظريته السياسيّة للدّولة تقوم على أساس «الجمهوريّة الإسلاميّة» مع إشراف «وليّ الفقيه» حيث يقول في شرح ذلك:

«إنَّ كلمة الجُمهوريّة تعيّن شكل الحكومة، وكلمة الإسلاميّة تعيّن محتواها، ونحن نعلم أنّ الحكومات في العالم سواء في الماضي أو الحاضر كانت لها أشكال مختلفة. . .  وأحد هذه الحكومات هي الحكومة العامّة الشعبيّة، يعني الحكومة التي يكون فيها حقّ الانتخاب لجميع الناس. . . .

مُضافاً إلى أنَّ هذه الحكومة هي حكومة مؤقّتة، يعني أنّها تتبدّل في كلّ عدّة سنوات مرّة واحدة، أي إنّ الناس إذا أرادوا فبإمكانهم انتخاب الحاكم الفعليّ مرة ثانية، أو أحياناً للمرة الثالثة والرابعة إلى حيث يسمح لهم الدستور، وإذا لم يرغبوا في ذلك انتخبوا شخصاً آخر أفضل منه...وبهذا فالجمهوريّة الإسلاميّة تعني الحكومة التي تقوم في شكلها العامّ على أساس انتخاب عامّة الناس لرئيس الحكومة مدّة محدودة، ومحتواها يكون الإسلام»[2].

وحول إشراف الفقيه يقول أيضاً: «إنّ ولاية الفقيه ليست بمعنى أنّ الفقيه يجب أن يكون على رأس الدولة، ويحكم هو على مستوى العمل، فإنّ دور الفقيه في إحدى الدول الإسلاميّة أي الدولة التي اختار فيها الناس الإسلام بعنوان عقيدة للأيديولوجيّة، والتزموا وتعهّدوا به، فإنّ دور الفقيه هو دور الأيديولوجيّة والعقيدة لا دور الحاكم، ووظيفة المنظّر للأيديولوجيّة هو الإشراف على الإجراء الصحيح والسليم لها، فالفقيه يشرف على صلاحية مجري القانون، والذي سيكون رئيساً للدولة، ويشرف على وظائفه وأعماله التي تكون ضمن الأيديولوجيّة الإسلاميّة.

لم يكن تصوّر الناس في الزمن السابق لعصر المشروطة ـ وكذلك تصوّر الناس في هذا العصر عن ولاية الفقيه بمعنى أنّ الفقهاء هم الحاكمون على الدولة، والذين يمسكون بزمام الأمور وإدارة الحكومة، بل إنّ تصوّر الناس على طول القرون والأعصار عن ولاية الفقيه، هو أنّ صلاحيّة أيّ حاكم من حيث قابليته وصلاحيته لإجراء القوانين الوطنيّة الإسلاميّة، يجب أن تكون مورد قبول وتأييد الفقيه في المجتمع الإسلاميّ، الذي يرتبط به الناس بدين الإسلام»[1].

أمّا بخصوص الديمقراطيّة فإنّه يقول: «في الإسلام كما تعلمون هناك حرية فرديّة وديمقراطيّة، غاية الأمر مع فارق بين الفكر الإسلاميّ والفكر الغربيّ.

إذا قلنا إنّ ميول الإنسان ورغباته هي المنشأ والأساس للحرية والديمقراطيّة، فسوف نشاهد ما هو موجود في هذا الزمان في عهد الديمقراطيّة الغربيّة.

[1]- المصدر نفسه : 85 ـ 86.

وفي النقطة المقابلة لهذا النوع من الديمقراطيّة والحريّة، هو الديمقراطيّة الإسلاميّة، فالديمقراطيّة الإسلاميّة مبنيّة على أساس حرية الإنسان، ولكنّ هذه الحريّة لا تتلخّص في حريّة الشهوات، وطبعاً فالإسلام دين تهذيب النفس ومقاومة الشهوات، ولكن ليس بمعنى قتل الشهوات، بل أن يكون الدين هو الحاكم على الشهوات والمسلّط عليها.

تحت عنوان ديمقراطيّة عليّ، يقول فيه:

«إنّ سلوك أمير المؤمنين مع الخوارج كان في منتهى درجة الديمقراطيّة والحريّة، فقد كان خليفة واولئك كانوا رعيته، فكان يستطيع أن يسلك معهم كلّ سلوك مُمكن، ولكنّه لم يأمر بسجنهم أو بضربهم بالسياط، حتّى إنّه لم يقطع راتبهم الشهريّ من بيت المال، وكان ينظر إليهم مثل بقية الأفراد...

وكان الخوارج يظهرون عقيدتهم في كلّ مكان بحريّة، وكان الإمام وأصحابه يواجهونهم ويناقشونهم في عقيدتهم بمنتهى الحريّة، وكان الطرفان يتحاوران بلغة الاستدلال، ونقض دليل الآخر بدليل مثله، ولعلّ هذا المقدار من الحريّة لم يكن له سابقة في العالم، بأن تسلك حكومة مع مخالفيها بهذه الدرجة من الديمقراطيّة»[1].

وننهي حديثنا هذا عن كلام الأستاذ الشهيد بكلماته هذه حيث يقول: «في الأعصار الجديدة كما نعرف قامت نهضة في أوروبا ضدّ الدين، واتّسعت بشكل وبآخر إلى خارج العالم المسيحيّ، ولكن كان اتّجاه هذه النهضة إلى الجانب الماديّ، وعندما نبحث عن علل هذا الأمر وجذوره، نرى أنّ ذلك يعود إلى عدم قدرة المفاهيم الكنسيّة في استيعاب الحقوق السياسيّة للأفراد.

إنّ رجال الكنيسة وكذلك بعض الفلاسفة الأوروبيّين قرّروا نوعاً من الارتباط الوهميّ بين الاعتقاد بالله من جهة، وسلب الحقوق السياسيّة وتثبيت الحكومات الاستبداديّة من جهة اُخرى، وطبعاً افترضوا وجود نوع من الارتباط الإيجابيّ بين الديمقراطيّة وحكومة الشعب على الشعب، وبين إنكار وجود الله والإلحاد.

[1]-جاذبه ودافعه عليّ: 129.

فقد افترضوا أن نقبل بوجود الله ونعتقد به، ونقول إنّ حقّ الحكومة من شؤون الله تعالى، وقد فوّضه إلى أفراد معيّنين من دون أن يكون لهم امتياز على الآخرين، أو إلحاد وإنكار وجود الله ليكون لنا الحق في تقرير المصير.

ومن وجهة نظر سيكولوجيّة، فإنّ أحد موجبات الانحسار الدينيّ هو أنّ أولياء الدين تصوّروا وجود تضادّ بين الدين وبين أحد الحاجات الطبيعيّة للإنسان، وخاصّة بعد ظهور هذه الحاجة على مستوى الأفكار العامّة والرأي العامّ.

ففي الوقت الذي وصل فيه الاستبداد والدكتاتوريّة إلى أقصى غايتها في أوروبا، وكان الناس عطاشى لفكرة أنّ حق الحكومة من شؤون الناس، فإنّ الكنيسة أو أتباع الكنيسة، أو بالاعتماد على أفكار الكنيسة، طرحوا هذا الفكر بأنّ الناس ليس لهم في شأن الحكومة سوى التكليف لا الحقّ، وهذا بنفسه كان كافياً لقيام المتعطّشين للحريّة والديمقراطيّة ضدّ الكنيسة، بل ضدّ الدين وضدّ الله بشكل عامّ»[1].

5 ـ مالك بن نبي [2]

يرى مالك بن نبي أنّ العالم الإسلاميّ ورث مفهوم الديمقراطيّة ـ كسائر المفاهيم الغربيّة ـ نتيجة احتكاكه بثقافة الغرب وحضارته، والأمر المشكّل هو جعل هذه المفاهيم في ميزان الإسلام وتقويمها من وجهة نظر دينيّة:

«إنّ مشكلة الربط بين هذين المصطلحين هي في نظري المشكلة الأساسيّة في الموضوع، يجب أوّلاً أن نميّز بينهما، وأن نعطي لكليهما ما تستحقّ شخصيته من التعريف، حتّى يتبيّن في ضوء هذا التعريف أيّ قرابة توجد بين المصطلحين»[1].

ومن هذا المنطلق يتساءل مالك بن نبي عن معنى الإسلام ومعنى الديمقراطيّة، مع اعترافه باحتواء الكلمتين على مضمون ثري يجب من الناحية العمليّة تبسيطه إلى أقصى ما يمكن حتى تتيسّر المقارنة بينهما.

فالديمقراطيّة بالمعنى اللغويّ هي سلطة الإنسان، والإسلام ـ كما ورد في الحديث ـ الإيمان بالله وحده، والقيام بالصلاة، وأداء الزكاة، والصيام.

فلو أردنا الاكتفاء بهذا التعريف البسيط أدّى ذلك إلى مناقضة بين الاصطلاحين، لأنّه: «أيّ وجه مقارنة بين مفهوم سياسي يفيد مجمله تقرير سلطة الإنسان في نظام اجتماعيّ معيّن، وبين مفهوم ميتافيزيقيّ يفيد مجمله تقرير خضوع الإنسان إلى سلطة الله في هذا النظام أو في غيره»[2].

لكن مالك بن نبي لم يرتض بهذه المقارنة البسيطة، حيث اخذت الديمقراطيّة بالمعنى اللغوي اقتباساً من الثورة الفرنسيّة، ولذا يقول: «ولكن ينبغي لنا في الواقع أن نعيد الكرة في تحديد الديمقراطيّة، ونحدّدها دون ربطها مسبقاً بأيّ مفهوم آخر كالإسلام،

إلى طبيعة الشعور الديمقراطيّ، سواء في أوروبا أو في بلد آخر، هو أنّ هذا الشعور نتيجة لاطّراد اجتماعيّ معيّن، فهو بالمصطلح النفسيّ، الحدّ الوسط بين طرفين كلّ واحد منهما يمثّل نقيضاً بالنسبة للآخر، النقيض المعبّر عن نفسيّة وشعور العبد المسكين من ناحية، والنقيض الذي يعبّر عن نفسية المستعبد المستبد وشعوره من ناحية اُخرى.

فهذا التكريم يكون أكثر من الحقوق أو الضمانات ـ الشرط الأساسيّ للتعبير اللازم في نفس الفرد، طبقاً للشعور الديمقراطيّ سواء بالنسبة للأنا أم بالنسبة للاخرين، والآية التي تنصّ على هذا التكريم تبدو كأنّها نزلت لتصدير دستور ديمقراطيّ يمتاز عن كلّ النماذج الاُخرى، دون أن تعبّر عنه نصوص قانونيّة محدودة.

فنظرة النموذج الإسلاميّ إلى الإنسان، هي نظرة إلى التكريم الذي وضعه الله فيه، أي نظرة إلى الجانب اللاهوتيّ فيه، بينما النماذج الاُخرى تمنحه النظرة إلى الجانب الناسوتيّ والجانب الاجتماعيّ، فالتقويم الإسلاميّ يضفي على الإنسان شيئاً من القداسة، ترفع قيمته فوق كلّ قيمة تعطيها له النماذج المدنيّة...

فالإنسان الذي يحمل بين جانبيه الشعور بتكريم الله له، يشعر بوزن هذا التكريم في تقديره لنفسه وفي تقديره للآخرين، لأنّ الدوافع والنزعات السلبيّة المنافيّة للشعور الديمقراطيّ تبدّدت في نفسه»[1].

ويقول بالنسبة إلى نفي العبوديّة والاستعباد: «ثمّ إنّ الإسلام الذي وضع في نفسيّة المسلم هذا التوجيه العامّ، قد وضع عن طريقه ـ يميناً وشمالاً ـ حاجزين، كي لا يقع في هاوية العبوديّة أو هاوية الاستعباد.

وهذان الحاجزان مذكوران بالإشارة في آيتين، تذكر الواحدة الهاوية ذات اليمين، والاُخرى تذكر الهاوية ذات الشمال، فيقول عزوجل: (تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي

[1]-المصدر: 146.

الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا ۚ وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ)[1] فهذا الحاجز وضع بكلّ وضوح على حافة الاستعباد، حتّى لا يقع فيه المسلم.

أمّا الحاجز الآخر الذي يحفظه من هاوية العبوديّة، فهو مذكور في قوله عزوجل: ( إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ ظَالِمِي أَنفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنتُمْ ۖ قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ ۚ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّـهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا ۚ فَأُولَـٰئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ ۖ وَسَاءَتْ مَصِيرًا ٩٧ إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لَا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلَا يَهْتَدُونَ سَبِيلًا ٩٨ فَأُولَـٰئِكَ عَسَى اللَّـهُ أَن يَعْفُوَ عَنْهُمْ ۚ وَكَانَ اللَّـهُ عَفُوًّا غَفُورًا ٩٩ ) [2] ومجمل القول، إنّ المسلم محفوظ من النزعات المنافية للشعور الديمقراطيّ، الموجودة أو المدسوسة في طينة البشر، بما وضع الله في نفسه من تكريم مقدّس، وما جعل عن يمينه وشماله من معالم ترشد طريقه حتّى لا يقع في وحل العبوديّة أو وحل الاستعباد»[3].

ثمّ إنّ مالك بن نبي يعتقد أنّ الديمقراطيّة الإسلاميّة عاشت أربعين سنة ـ إلى انتهاء خلافة الخلفاء الراشدين ـ وفي هذه المدّة وضعت الاُصول والاسس للديمقراطيّة الإسلاميّة، مثل: حريّة العمل والرأي، تأمين الحريّات الفرديّة طبعاً إذا لم تضرّ بمصلحة المجتمع، عدم استبداد الحاكم بالرأي، توزيع الثروة بصورة صحيحة عبر

قانون الزكاة، قانون تحريم الربا وهكذا.. .  فالإسلام يجمع بين الديمقراطيّة السياسيّة والديمقراطيّة الاجتماعيّة بنحو أتمّ.

يقول: «إنّ المبادئ التي قرّرها الإسلام في المجال السياسيّ والمجال الإجتماعيّ، ووضعها في أساس ما يمكن أن نطلق عليه (الديمقراطيّه الإسلاميّة) قد تحقّقت فعلاً في واقع المسلمين، وقد كان أثرها حقيقياً في سلوك الأفراد في أعمال الحكم»[1].

ولكن حدث في العالم الإسلاميّ حادث منع المشروع الديمقراطيّ الإسلاميّ من أن يواصل سيره في التاريخ، وهو تسلّم معاوية للسلطة: «لا شك أنّ عهد معاوية مثلاً كان من الوجهة التي تهمّنا هنا عهد تقهقر الروح الديمقراطيّ الاسلاميّ»[2].

 وختاماً: «يمكن أن نستخلص من هذه الاعتبارات رأياً، فيما يخصّ مستقبل الديمقراطيّة في البلاد الإسلاميّة، فهذه البلاد تمرّ قطعاً بحالة إرهاص تبشّر بنهضة الروح الديمقراطيّة في هذه البلاد، حيث تجري تجارب ديمقراطيّة ملحوظة.

ولكنّ هذه المحاولات لا تنجح إلّا بقدر ما تضع في ضمير المسلم تقويماً جديداً للإنسان، أي بقدر ما تضع في ضميره قيمته وقيمة الآخرين، حتّى لا يقع في هاوية العبوديّة أو هاوية الاستعباد»[3].

الفصل الثالث

خلاصة الآراء والرأي المختار

خلاصة الآراء والرأي المختار

 ويمكن تصوير الأقوال التي مرّ ذكرها كالتالي:

يمكن تقسيم الأقوال التي مرّت بالنسبة إلى الإسلام والديمقراطيّة، الى قسمين كلّييّن: القسم الأوّل يبحث عمّن يعتقد بأنّ أمر الحكومة وتعيين الحاكم من شؤون الله واختياراته، والقسم الثاني يبحث عمّن يعتقد بأنّ أمر الحكومة وتعيين الحاكم شأن من شؤون الناس وهم الذين ينتخبون شخصاً لتدبير أمورهم.

ونقول في توضيحه:

1 ـ سيادة الله تعالى:

إنّ أمر الحكومة وتعيين الحاكم تابع لله تعالى بدليلين:

أ: إنّ العقل يحكم بأنّ تأسيس الحكومة، بحيث ينبغي لجميع الناس متابعتها، لا يجوز إلّا لمن كان مالكاً لجميع أمور الناس، بحيث يعدّ ايّ تصرّف في أمورهم تصرفاً فيما هو له وملكه، وهذا لا يكون إلّا لله تعالى المالك لجميع الكائنات، فلذا لا تحقّ الحكومة لأحد غيره تعالى، وكلّ حكم بدون إذنه يكون غصباً وغير مشروع، فالله ـ بحكم العقل ـ لا بدّ من أن يعين الحاكم بنفسه.

ب: يُبنَى التوحيد الخالص على أنّ حقَّ التقنين لله تعالى وحده، ولا يحقّ لأحد غيره التقنين والتشريع.

إنّ فلسفة وجود الحكومة هي تقنين القوانين، ووضع الأحكام طبقاً لمصالح الناس ومفاسدهم الواقعيّة، ودعوة الناس إلى إجرائها والعمل بها، ومعاقبة المتخلفين عنها.

إنّ الله تعالى هو العالم الحقيقيّ بمصالح الناس والمجتمع الواقعية، وهو المالك لهم، فلذا لا يحقّ التقنين لأحد غيره، فلو كان معنى الديمقراطيّة نقل هذا الحقّ الى الناس، فهذا خروج عن التوحيد الخالص ودخول في الشرك.

مضافاً إلى أنّ قوله تعالى: (إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّـهِ)[1] وقوله: (وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّـهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ)[2] يؤيدان ذلك.

وقد بيّن أصحاب هذا القول معتقدهم بطريقين متقاربين:

ألف: نظرية خلافة الإنسان المؤمن:

لكنّه غير انحصاريّ بل أصبح مشاعاً بينه وبين الآخرين، وهذا أيضاً لا يخضع للوضع والتقنين بل ينتج من ضرورة الحياة الطبيعية.  وبناء على هذا فالعقل العمليّ لهؤلاء يرشدهم إلى تعيين وإيكال شخص ينوبهم في تنظيم حياتهم الاجتماعيّة.

ويدلّ قولُه تعالى: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ)​[1] على أنّ وظيفة الأنبياء التعليم والإرشاد، أمّا القيام بالقسط والعدل وإجراء العدالة فموكول إلى الناس، وليست وظيفة الإجراء من شأن الأنبياء ومنزلتهم.

ب: للحكومة معنى مستقلّ عن الدين، وينبغي أن تبحث خارج دائرة الدين أنَّ للإنسان  بمجرد كونه إنساناً ـ حقوقاً وتأسيس الحكومة من جملة هذه الحقوق.  إنّ مفهوم الحكومة غير مفهوم الصلاة، إنّ الدين هو المؤسّس والواضع للصلاة، ولكنّ الحكومة ليست كذلك.

الحكومة الدينيّة منبعثة من المجتمع الديني، والحكومة اللادينية منبعثة من مجتمع لا ديني.

ج: إنّ الديمقراطيّة ضرورة من ضرورات عصرنا، وليس المطلوب منها مراعاة المعنى اللغويّ لها، إنّما المطلوب منها إحداث انقلاب في شتّى المجالات الفكريّة والاجتماعيّة، ومن جملة هذا الانقلاب القول بالشرك في الحكم، وإحلال الولاء للحزب محلّ الولاء للشخص وإحلال التنظيم الحزبي محلّ التنظيم الطائفيّ.

الملاحظات:

 الذين اعتقدوا بأنّ أمر الحكومة وتعيين الحاكم إنّما هو لله تعالى أوّلاً وبالذات، لما واجهوا مسألة الديمقراطيّة انقسموا ـكما مرّـ إلى قسمين: قسم منهم خالفها مطلقاً، والقسم الثاني خالفها أيضاً ولكن وضع شروطاً لقبولها، من قبيل أنْ تكون في الجزئيات التي لا نصّ فيها، أو من قبيل تشخيص الموضوع المفوّض أمره إلى الناس، أو فيما لا يتقاطع مع النصوص الثابتة الدينيّة، أو جعلها بمثابة الشورى.

وعمدة الأدلّة في مخالفة هؤلاء، أنّ الديمقراطيّة تعطي حقّ السيادة وحقّ التشريع للشعب، وهذا ما لا يتوافق مع النظرة التوحيديّة الدينيّة حيث ترى اختصاص هذين الحقّين بالله تعالى.

والملاحظ على هؤلاء أنّهم أعطوا رؤية أحاديّة للديمقراطيّة وفسّروها بتفسير واحد، واعتقدوا أنّها ذات أيديولوجيّة ونظام يعتمد أساساً على فصل الدين عن السياسة، أو على نظرة ماديّة للعالم وللإنسان، فلذا لا يمكن التوافق بينها وبين الدين إلّا بتمحّل وعناء.

ولكن كما قلنا إنّ للديمقراطيّة معاني مختلفة، وكلٌّ حاول

تفسيرها بما يتوافق مع أيديولوجيته ونظرته الكونيّة، فبالإمكان إعطاء تفسير لها يتوافق مع مبادئنا ونظرتنا الكونيّة للعالم وللإنسان، فالمفاهيم ليست حكراً على أحد.

وقد يقع أرباب هذا القسم في خطأ آخر، وهو الخلط بين الديمقراطيّة وبين ما امتزجت به من فلسفات ماديّة وإلحاديّة كالليبراليّة والماركسيّة أو غيرهما.

ولكن هذه الفلسفات والايديولوجيّات شيء والديمقراطيّة ـ حسب تفسيرنا شيء آخر، ولا يصحّ مزجهما وإعطاء حكم واحد لهما. فنحن لو فسّرنا الديمقراطيّة بأنَّها آليّة ووسيلة للعمل السياسيّ، وأفرغناها من محتواها الإلحاديّ الذي امتزجت به نتيجة الظروف والشرائط التي تولّدت فيها، أمكننا الأخذ بها ودمجها مع ثقافتنا الدينيّة، كما أشرنا إليه في الفصل الأول.

أمّا الذين ذهبوا إلى أنّ أمر الحكومة إنّما هو للناس خاصّة، فنظرتهم هذه تُبنَى على فصل الدين عن السياسة، والاعتقاد بأنّ أمر الحكومة وتعيين الحاكم من حقوق الناس الخاصّة، ولا يخضع لأيّ جعل شرعيّ.

والملاحظ عليهم أنّهم نظروا إلى أمر الحكومة وضرورة تأسيسها نظرة ماديّة بحتة، وأعطوها تفسيراً أحاديّاً أيضاً، فجعلوا مهمّة الدولة قضاء حوائج الناس الماديّة والآنيّة فقط، من قبيل تأمين الرفاه، السكن، الأمن، العمل وما شاكل.

ومن جهة اُخرى أعطوا للدين أيضاً تفسيراً خاصاً، وأحجموه في الجانب الآخرويّ والشخصيّ للإنسان وحده، ولذا خرجوا بهذه النتيجة وبالطبع خضعوا للديمقراطيّة بجميع أنواعها وتفاسيرها.

ولكن إذا وسّعنا الدائرة، وتعدّينا هذه النظرة الأحاديّة للدين والدنيا، أمكننا مدّ جسور بينهما، وعقد الصلة بين الأرض والسماء، وهذا ما نتبنّاه في بحثنا هنا، ونحاول شرحه وإيضاح معالمه ضمن النقاط التالية:

1 ـ إنّ نظرتنا إلى العالم نظرة إلهيّة، تعتمد على اعتقاد وجود خالق ومدبّر للعالم، له الأمر والخلق، وهو المبدأ والمنتهى.  هذه النظرة هي الأساس في جميع أعمالنا وأفكارنا واتجاهاتنا، فإذا كان كلّ انسان يعمل على شاكلته ـ كما قال تعالى : (قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَىٰ شَاكِلَتِهِ)[1]  ـ وهذه الشاكلة هي التي تحدّد مسير الإنسان ومنهجه في حياته، فشاكلتنا التي تحدّد مسيرنا ومنهجنا هي هذه النظرة الإلهية.

2 ـ نعتقد أنّ الإنسان خلق ليكون خليفة الله تعالى في أرضه، ولهذا الإنسان حوائج معنوية وحوائج مادية، وبإشباعهما معاً بصورة صحيحة يصل الإنسان الى أعلى المراتب.

ومن أهمّ هذه الحوائج نيل السعادة في الدارين، ولا يخفى أنّ الوصول إلى هذه السعادة صعب المنال، ويحتاج إلى برنامج واسع وشامل لجميع أبعاد الإنسان سواء المعنوية أو المادية، وسواء عرفها الإنسان وانتبه إليها او لم يعرفها.

ومن البديهيّ أن لا يتمكن أيّ شخص رسم هكذا برنامج شامل لنفسه أو لغيره، لأنّه فرع معرفته بجميع أبعاد وجود الإنسان وحوائجه، وما لم تشبع هذه الحوائج ولم تتحقّق بصورة صحيحة وواقعيّة، لن يصل الإنسان إلى السعادة.

[1]-  الأسراء: 84.

لكنّنا كما قلنا ننظر إلى الإنسان نظرة ثنائيّة، ونعتقد أنّ الإنسان كما يحتاج الى تأمين الجانب الماديّ في حياته، كذلك يحتاج إلى تأمين البُعد المعنويّ أيضاً وهو أهمّ وأخطر، وتأمين هذين البُعدين خارج عن قدرة الإنسان ويحتاج إلى برنامج إلهيّ كما قلنا، وهذا هو الذي دعانا للقول بلزوم الترابط بين الدين والسياسة، وبالتالي إلى تأسيس الحكومة الدينيّة.

5 ـ إنّ الآليات والوسائل التي يستعملها الإنسان لنيل ما يرومه لا تؤخذ من الدين، بل هي لتغيّرها وعدم ثبوتها تابعة للظروف والشرائط التي يعيشها الإنسان، فكلّ عصر يقتضي آليّة ووسيلة معينة، فالشريعة هي المتضمنة للثوابت الدينيّة، وأمّا الآليّات والوسائل فتعدّ من المتغيرات التابعة لشرائط الزمان والمكان.

يقول الشهيد المطهريّ: «ليس معنى القانون الإسلاميّ والقانون الدينيّ، أنّ الناس يرجعون إلى الكتاب والسنة لمعرفة حكم جميع جزئيّات حياتهم، وعلى سبيل المثال إنّ أوضاع المدن تتغيّر، والناس يستعملون وسائل جديدة للانتقال من مكان إلى مكان آخر، فيحتاجون إلى قوانين المرور لتنظيم أمر المواصلات، والّا فستحدث الفوضى، فهذه الأمور ممّا تركها الإسلام وفوّض أمرها إلى الناس»[1].

ويشير في مكان آخر إلى أنّ التزاماتنا الدينيّة على نوعين: نوع منها له إطار مشخّص عيّن الإسلام جميع خصوصيّاته وشرائطه، وأراد منّا أداءه بنحو خاصّ.  ونوع آخر منها أراد الإسلام منّا أداءه

[1]-اسلام ومقتضيات زمان 163:2 ـ 164.

ولكن ترك الوسائل الموصلة إليه لنا، وهذه الوسائل والسبل تختلف باختلاف الزمان والمكان.

وعلى سبيل المثال قد فرض علينا الدفاع عن حوزة الدين، ولكن من دون تعيين الوسائل والآليّات التي تستعمل لحفظه، بمعنى أنّها متروكة لتشخيصنا وانتخاب الأحسن منها حسب الشرائط والظروف المحيطة بنا، وكذلك بالنسبة الى آليّات قيادة الناس وهدايتهم، فالإسلام لم يرسم لنا آليّات معينة مائة بالمائة بجميع أجزائها ومقدّماتها ومقارناتها وموانعها، لانّ هذه الوسائل والآليّات متغيّرة وغير قابلة للتعيين، فآليّات قيادة الناس ليست أمراً تعبديّاً كالصلاة مثلاً[1].

ولذا نرى أنّ العلامّة الطباطبائيّ يقول بالنسبة إلى كيفيّة الحكومة: «إنّ الشريعة تتضمّن الثوابت الدينيّة فقط، أمّا كيفية الحكومة ]أي آليّات عملها[ فقابلة للتغيير والتبديل حسب التقدّم الحضاريّ الطارئ على المجتمع»[2].

6 ـ الديمقراطيّة في أحد تفاسيرها ـ كما مرّ ـ ما هي إلّا آليّة للعمل السياسيّ، وليست نوعاً من أنواع المجتمع، ولا مجموعة من الأهداف الأخلاقيّة والايديولوجيّة، وهدفها بلورة رأي الناس وإيضاحه كما هم عليه لا أكثر، فهي كما قلنا: «آلة قانونيّة تعصم مراعاتها المجتمع من الوقوع في متاهات الاستبداد والدكتاتوريّة».

هذه الآليّات والوسائل لا تعطي أيديولوجيّة ونظرة  كونيّة، ولا تنفي أيضاً أيّ أيديولوجيّة ونظرة كونيّة عن المجتمع اللهمّ إلّا النظرة الاستبداديّة.

فالديمقراطيّة كالكأس يمكن أن يُشرَب بها الماء الحلال، ويمكن أن يُشرَب بها الخمر الحرام، فالكأس وضع للشرب لا أكثر، وهذا الإنسان هو الذي يُلبسها ثوب الحلّية أو الحرمة بحسب استعماله لها.

وفي هذا يقول الشيخ المطهريّ: «إنّ أصول الديمقراطيّة لا تقتضي نفي الأيديولوجيّة عن المجتمع أبداً، نحن نرى الأحزاب عادة لا تأبى الانتساب إلى أيديولوجيّة معيّنة، بل تفتخر بهذا الانتساب فضلاً عن أن تراه مغايراً للاُصول الديمقراطيّة، إذاً لا مانع من أن نكون متدينيين وديمقراطيين في الوقت نفسه»[1].

فبالإمكان إذاً تأسيس حكومة تقوم في شكلها وقالبها على أساس الديمقراطيّة وانتخاب الناس لرئيس الحكومة، ويكون محتواها دينيّاً وإسلاميّاً، فلا تضادَّ ولا تعارض بين الدين وبين الديمقراطيّة بهذا المعنى، وليس لنا طريق آخر للجمع بين الدين والديمقراطيّة سوى هذا الطريق، أي اتخاذ الديمقراطيّة كوسيلة وآليّة للعمل السياسيّ في هذا الزمان، أما سائر الطرق فتشكو من تعارضات معرفيّة تؤدّي الى نفي الدين وانحساره عن العمل السياسيّ، أو نفي الديمقراطيّة.

وبناءً على هذا التفسير لا فرق بين زمن حضور المعصوم أو غيبته، ولا فرق بين الفكر الإماميّ والفكر السنيّ، بعد ما عرفت أنّها آليّة للعمل السياسيّ لا أكثر، نعم إلّا أن يصدر من قبل المعصوم تصريح بنفيها.

هذا، ولكن لو اعتقدنا أنّ الدين يتدخّل حتى في رسم الآليّات والوسائل التي يسلكها الإنسان لنيل مآربه وحوائجه تدخّلاً تاماً،

[1]-  پيرامون انقلاب اسلامى: 83.

وقلنا إنَّ للإسلام طريقة حكم وآليّات خاصّة فريدة تختلف عن سائر الطرق والآليّات، فهنا لا يمكننا الجمع بين الدين والديمقراطيّة وبين أيّ نظام آخر، ولا نتمكّن من استعمال مُصطلح «الديمقراطيّة الدينيّة» للتنافر الحاصل بينهما.

هذا هو رأينا المختار، وما نعتقده ونلتزم به من إمكانيّة الجمع بين الدين والديمقراطيّة بالمعنى الذي ذكرناه، وبالتالي تأسيس حكومة دينيّة ديمقراطيّة.

نعم تبقى هنا عدّة تساؤلات تجول في الذهن، وتبقى كعقبة أمام قبول هذا التفسير والجمع، كان لزاماً علينا الإشارة إلى أهمّها والإجابة عنها.

ونقول في الجواب:

أولا: إنّ القرآن الكريم عندما يذمّ الأكثريّة لا يريد إعطاء رؤية فلسفيّة وحقوقيّة لهذه اللفظة، بمعنى أنّ الأكثريّة تساوي الباطل دائماً، ولو تدبّرنا الآيات الواردة في ذمّ الأكثريّة ـسواء التي ذكرناها أم التي لم نذكرها ورأينا صدرها وذيلها لرأينا أنّ الذمّ متوجّه لمن ترك الحقَّ وجعله وراء ظهره، وهم كانوا يشكلون الأكثرية انذاك فورد الذمّ بهذه الصيغة.

وعلى سبيل المثال الآية الاُولى والثانية تدلّان على أنّ أهل الكتاب لو آمنوا وأقاموا التوراة والإنجيل وما أنزل إليهم، لكانوا أكثريّة مؤمنة ولورد المدح بحقّهم، ولكن بما أنَّهم رفضوا صاروا أكثريّة مذمومة، وكذا الحال في أيّ مجتمع آخر.

والشاهد على كلامنا ما ورد من مدح الكثرة في آيات اُخرى، من قبيل قوله تعالى: (وَكَأَيِّن مِّن نَّبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ)[1].

وقوله تعالى: (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّـهَ يَسْجُدُ لَهُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَمَن فِي الْأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ وَكَثِيرٌ مِّنَ النَّاسِ ۖ وَكَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذَابُ)[2]  حيث تساوت النسبة.

يقول الميرزا النائينيّ في الردّ على من جعل الأخذ بالأكثريّة من البدع: إنّ من لوازم الشورى الثابتة بنصّ القرآن الأخذ بالترجيحات عند التعارض، والأكثريّة عند الدوران من أقوى المرجّحات النوعيّة، والأخذ بالطرف الأكثر أرجح عقلًا من الأخذ بالشاذّ، وعموم التعليل

وهذا ربّما هو السبب في العمل بالشهرة الفتوائيّة، فالشهرة وإن لم تعيّن الصواب والحقّ في الأمر نفسه، فإنّ الحقّ حقّ سواء وافقته الأكثريّة أم خالفته، فالمعتبر هو الكيف لا الكمّ، ولكن عندما يتساوى الكيف يرجع إلى الجانب الكميّ من باب أنّه عنصر موجب لتصاعد الجانب الكيفيّ.

قال المظفّر: «من المعروف عن المحقّقين من علمائنا أنّهم لا يجرأون على مخالفة المشهور، إلّا مع دليل قويّ ومستند جليّ يصرفهم عن المشهور، بل ما زالوا يحرصون على موافقة المشهور وتحصيل دليل يوافقه، ولو كان الدالّ على غيره أولى بالأخذ وأقوى في نفسه، وما ذلك من جهة التقليد للأكثر ولا من جهة قولهم بحجيّة الشهرة، وإنّما منشأ ذلك إكبار المشهور من آراء العلماء سيّما إذا كانوا من أهل التحقيق والنظر.

وهذه طريقة جارية في سائر الفنون، فإنّ مخالفة أكثر المحقّقين في كلّ صناعة لا تسهل إلّا مع حجّة واضحة وباعث قويّ، لانّ المنصف قد يشكّ في صحّة رأيه مقابل المشهور، فيجوّز على نفسه الخطأ ويخشى أن يكون رأيه عن جهل مركّب، ولا سيّما إذا كان قول

المشهور هو الموافق للاحتياط»[1].

وثانياً: كما قال العلّامة الطباطبائيّ: «إنّ رأي الأكثريّة يتبع دائماً نوع الثقافة والفكر والتربية التي نشأت عليها الأكثريّة، وهذا الأمر بعد إشباعه بالبحوث الإجتماعيّة والنفسيّة وصل إلى حدّ البداهة، فالأجواء التي يُنشِئها الإسلام من معرفة الله والتقوى الدينيّة، لا يمكن معها إخضاع الأكثريّة عقلهم السليم للأهواء والميول، فيكون حينئذٍ رأي الأكثريّة دائماً موافقاً للحقّ.

ولا تختصّ هذه الخاصّة بالمجتمع الإسلاميّ، ففي أيّ مجتمع آخر مُنحطّ أو متقدّم  ـ لا يمكن أن يتكوّن الرأيّ العام من دون أن يتأثّر بالتربية الأخلاقيّة والعادات والثقافة العامّة في المجتمع»[2].

فتلخّص أنّ الأكثريّة في نفسها لا تدلّ على مدح ولا على ذمّ، فلا بد في تقويمها من مراجعة المحتوى الذي اختلطت به، فاذا كان حسناً كانت حسناً واذا كان سيئاً كانت سيئة.

ومن الإشكالات أيضاً مسألة تهميش دور الأقليّة، فنقول: إنّ هذه المشكلة قائمة وموجودة وأثارت جدليّات كثيرة، ولكنّها أوّلاً لا تمسّ أصل النظريّة من إمكانية الجمع بين الدين والديمقراطيّة، وثانياً بالإمكان رسم خطط وبرامج تفسح المجال للأقليّة بإبداء رأيها عبر الصحف والمجلات ووسائل الإعلام، وتقف أمام استبداد الأكثريّة.

ومنها أيضاً احتمال مصادرة الآراء والأصوات من قبل أصحاب الثروة والقدرة الذين بيدهم وسائل الإعلام.  فنقول: هذا أيضاً من المشاكل الحقيقيّة، ولكنّه لا يمسّ أساس النظريّة، ويمكن وضع

حلول للصدّ عن هذا الأمر، من قبيل تشديد الرقابة، وفسح المجال لإشراف الناس وتفعيل دورهم، وإعطائهم صلاحيّات كافية، وغير ذلك.

ومنها أنّ الدين يعطي حقّ التشريع والتقنين لله تعالى، والديمقراطيّة تعطيه للإنسان، فكيف يمكن الجمع بينهما؟

الجواب: أولاً كما قلنا مراراً إنّ تفسيرنا للديمقراطيّة ليس تفسيراً ايديولوجيّاً، بل جعلناها آلة ووسيلة للعمل السياسيّ، يمكن أن تجتمع مع التقنين الإلهيّ.

وثانياً قلنا إنّ رأي الأكثريّة يتبع دائماً نوع الثقافة والفكر والتربية التي نشأت عليها الأكثريّة، فالأجواء التي يُنشئها الإسلام من معرفة الله والتقوى الدينيّة لا يمكن معها إخضاع الأكثريّة عقلهم السليم للأهواء والميول، إلّا بعوامل خارجيّة اُخرى من تهديد وتطميع وتمويه للحقيقة.

وثالثاً هذه الأكثريّة المؤمنة لما تريد أن تعمل بالدين وتصغي إلى أوامر الله تعالى، ولمّا تريد التشريع والتقنين لنفسها سترجع إلى القوانين الالهيّة، وتستنبط برنامجها العملي منه بدل رجوعها إلى الحقوق الوضعيّة أو الطبيعيّة والماديّة، وبهذا يجري التقنين والتشريع وفقاً للاُصول الدينيّة والديمقراطيّة. 

ومنها وهو أهمّها أنّ هذه الأكثريّة لو انحرفت يوماً ما، وأرادت التحرّر من الإلزامات الدينيّة، فما هو الحلّ ؟ هل نلتزم بمبادئ الديمقراطيّة وندع الأمور لهم، ونتنازل عن مبادئنا؟ أم نقف بوجههم ونمنعهم من ذلك ولو باستعمال العنف ؟

الجواب: في الحقيقة أنّ هذا من أهمّ إشكالات المتديّنين على الديمقراطيّة والباعث القويّ لنفيها، وأعتقد شخصيّاً انّ الأمر تابع للمباني الفكريّة والثقافيّة التي نعتقد بها ونستلهمها من واقع الدين.

فلو توصّلنا في فهمنا الدينيّ إلى أنّ للحكومة الدينيّة إجبار الناس وإكراههم بشتّى الوسائل على الالتزام الدينيّ وعدم التخلّي عنه، فهذا ما لا يمكن جمعه مع الديمقراطيّة، وبالتالي يجُرّنا إلى رفضها وإلغاء مصطلح «الديمقراطيّة الدينيّة» نهائياً.

ولكن لو قلنا إنّ الدين لا يسمح بإجبار الناس على الإلتزام الدينيّ، حتّى لو فرضنا انحرافهم عن جادّة الحقّ فمقتضى العدل والدين والعقل عدم إجبارهم على شيء، فإنّ الإجبار ينتج عكس المطلوب، ويبقي الشعب محجوراً عليه غير قادر على انتخاب الأحسن بعد خوض التجارب والنقد والتمحيص.

يقول الشهيد المطهريّ: «إنّنا لو أردنا رقيّ الإنسان نحو الكمال، فلا بدّ أن ندعه حرّاً في أعماله وانتخابه وإن أخطأ في بداية أمره، فلو سلبنا حريّات الشعب بحجّة عدم رشده وبلوغه وأجبرناه على شيء، فسيبقى هذا الشعب غير رشيد الى الأبد، إنّ رشده في إعطائه الحريّة ولو أخطأ فيها مائة مرة. . . .

إنّ الإسلام الذي رفض التقليد، وقال إنّي لا أقبل منكم اعتناق أصول الدين إلّا إذا كان عن وعي وإدراك حرّ، فدين كهذا هل يمكن أن يجبر الناس على اعتناق الإسلام ؟ ! إنّ ما فعله الإسلام هو رفض العقائد الخرافيّة التي لا تمتّ الى العقل والفكر بصلة، بل كبّلت

العقل وقيّدته بقيودها، فجاء الإسلام ورفع هذه القيود ليفكر الإنسان بحريّته وينتخب»[1].

فلو كانت نظرتنا الدينيّة وفهمنا الدينيّ مبنيّاً على هذه الأسس والمباني، فبالإمكان الأخذ بالديمقراطيّة والجمع بينها وبين الدين، وبطبيعة الحال لو تحقّق هذا الأمر ورفض الناس القيم الدينيّة، فلن يكون هذا المجتمع مجتمعاً دينيّاً بل سيكون مجتمعاً علمانيّاً أو إلحاديّاً، ويبقى على عاتق علماء الدين والبقيّة الباقية من المؤمنين استغلال الديمقراطيّة، والشروع مرة ثانية بالتبليغ والإرشاد، عسى أن يفتح الله لهم من جديد.

ولا بأس هنا وفي ختام هذا البحث بالإشارة إلى ما ذكره الأستاذ مصباح اليزديّ في جوابه لمن سأله عن احتمال رجوع الناس عن النظام الإسلامي، حيث قال:

«إنّ احتمال عدم مقبولية النظام الإسلاميّ من قبل الناس يمكن تصويره بصورتين:

الأول: أن لا يقبل الناس من البداية بالحكومة الدينيّة اطلاقاً، ففي هذه الحالة وبرغم وجود الإمام المعصوم أو الفقيه الواجد للشرائط، لا تتحقّق الحكومة الدينيّة، لأنّ شرط تحقّقها قبول الناس. . . .

الثاني: أن تكون حاكميّة الحاكم الشرعيّ متحقّقة فعلاً، ولكن بعد برهة يرفضه جمع من الناس ويبدأون بمخالفته، هذا الفرض له حالتان:

الحالة الاُولى: أن يكون المخالفون هم الاقليّة، وغرضهم الثورة على الحكومة الشرعيّة التي أرادها الأكثريّة، فهنا لا

[1]- پيرامون جمهورى اسلامى: 122، 125.

شك في أنّ الحاكم الشرعيّ يجب عليه مقابلة هؤلاء، وإلزامهم بالانقياد للحكومة الشرعيّة، كما فعل أمير المؤمنين عليه‌السلام مع أصحاب الجمل وصفين والنهروان، لأنّه لا ينبغي للحاكم الشرعيّ أن يفسح المجال لمن يريد الثورة على الحكومة الحقّة المؤيّدة من قبل أكثريّة الناس.

الحالة الثانية: أن تقوم الأكثريّة الساحقة بمخالفة الحكومة الشرعيّة ويرفضوها، فهنا يبقى الحاكم حاكماً شرعاً، ولكن مع عدم وجود المقبوليّة لا يتمكّن من أعمال حاكميّته المشروعة، كما حصل للإمام الحسن عليه‌السلام في صلحه مع معاوية، حيث لم يكن حاكماً فعلاً لعدم إقبال الناس»[1].

فتلخّص ممّا ذكرنا أنّنا مع إعطاء تفسير معيّن للدين، ومدى إمكانية إجباره الناس على التديّن، وإعطاء تفسير خاصّ للديمقراطيّة وجعلها بمثابة وسيلة وآليّة للعمل السياسيّ، يمكننا الأخذ بالديمقراطيّة والجمع بينها وبين الدين، ورفع شعار «الديمقراطيّة الدينية» وإلّا فلا.

هذا آخر ما أردنا إيراده هنا، وما توصّلنا إليه من إمكانيّة الجمع بين الدين والديمقراطيّة، وآخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمين، والصلاة والسلام على سيد المرسلين محمد وآله الطيبين الطاهرين.

[1]- پرسشها وپاسخها:1 28 ـ 29.

فهرس المصادر

ـ الدين والثورة في مصر : حسن حنفي ـ مكتبة مدبولي، مصر.