مستشرق ومفكر فرنسي، عني خصوصاً بتاريخ المسيحية وتاريخ شعب إسرائيل.

وقد تناولنا مجمل حياته في «موسوعة الفلسفة » فنجزئ بالإحالة إليها، ونقتصر ها هنا على الكلام عنه فيما يتصل بموقفه من الإسلام واللغة العربية والفلسفة الإسلامية.

1 ـ قلة معرفته باللغة العربية:

أتقن رينان اللغة العبرية، أما العربية فلم يتقنها. ويعزو هو السبب في ذلك إلى كون أستاذه في اللغات السامية في معهد سان سلپيس لم يكن ضليعاً في العربية. يقول رينان: «كل ما أنا أتصف به باعتبار عالماً، فإنما أدين به للسيّد لوهير Le Hir. ويبدو لي أحياناً أن كل ما لم أتعلمه منه، فإني لم أعلمه جيداً أبداً. فهو مثلاً لم يكن ضليعاً في العربية، ولهذا السبب بقيت أنا دائماً مستعرباً ضعيف المستوى je suis toujours restè mediocre arabisant («ذكريات الطفولة والشباب»، مجموع مؤلفاته جـ 2 ص 864).

وهو اعتذار غير مقبول لأن لوهير لم يقم في البلاد العربية، بينما رينان أقام في لبنان أكثر من عامين وتجول في فلسطين ومصر، فكانت لديه فرصة عظيمة لإتقان اللغة العربية لكنه لم يستغلّها، لأنه كان مشغولاً بحياة المسيح وبالآثار الفينيقية وكلاهما بعيد كل البعد عن الدراسات العربية.

ولقلة معرفته باللغة العربية، لم ينشر رينان أيّ نص عربي. وحتى النصوص العربية التي ألحقها برسالة الدكتوراه، وعنوانها: «ابن رشد والرشدية» (سنة 1852) هي نصوص كان قد حقق مونك Munk ثلاثة منها، وهي النصوص المأخوذة عن: ابن الأبار، والأنصاري، والذهبي، وأعدّها للطبع، لكن حالة بصره (العمى) حالت دون مراجعتها، وقد طبعها رينان ملحقاً لكتابه هذا، واستعان في طبعه لنص الأنصاري بالمستشرقين، دي سلان، ودوزي، ودارنبور. وهذا ما قاله رينان صراحة في مقدمة كتابه: «تحقيقاً لأمنية بعض الأشخاص، وضعت ملحقاً بالكتاب، النصوص العربية غير المنشورة، والتي وفقاً لها وضعت سيرة ومؤلفات ابن رشد. وكان السيد مونك قد أعد للطبع ثلاثة من هذه النصوص، أعني: نصوص ابن الأبار، والأنصاري، والذهبي. ووفقاً للنسخة التي أعدها طبعت هذه النصوص ها هنا. والقطعة الصعبة جداً، وهي نص الأنصاري، والتي لم يتمكن زميلي العالم (= مونك)، بسبب عماه، من مراجعتها، وكانت موضوع عمل نقدي جديد، كانت نصائح دي سلان، ودوزي، ودارنبور مفيدة لي فائدة لا نهاية لها». («ابن رشد والرشدية»، مجموع مؤلفاته، جـ 3 ص 11).

وليتذكر القارئ أن نص الأنصاري (وهو مأخوذ عن المخطوط العربي رقم 682 ورقة 7، بالمكتبة الإمبراطورية ـ الوطنية فيما بعد ـ بباريس) يقع في ورقة واحدة، وقد شغل في طبعة رينان ½4صفحة (جـ 2 ص 329 ـ 333) ـ أي أنه نص صغير جداً ومع ذلك احتاج إلى معاونة ثلاثة من كبار المستشرقين لتحقيقه، إلى جانب مونك!! ورغم ذلك جاء النص المنشور حافلاً بالأخطاء!! وهذا يدل على قلة بضاعة رينان من اللغة العربية، كما اعترف هو بنفسه. وأغرب من هذا ألاّ يستطيع أولئك المستشرقون الثلاثة إعانته على تصحيحه! ويلاحظ من ناحية أخرى ـ وهي نقطة غالباً ما يغفل عنها الكتّاب الذين يكتبون عن رينان ـ أن كتاب «ابن رشد والرشدية» هو أساساً عن الرشدية اللاتينية وتاريخها في القرون من الثالث عشر حتى السادس عشر في أوروبا، وبخاصة في إيطاليا. والمصادر عن الرشدية اللاتينية كلها باللاتينية، ولا تحتاج إلى أية معرفة باللغة العربية. وهذا القسم يشمل من ص 145 إلى 323.

أما القسم الأول من الكتاب (ص 23 ـ 142) والذي يحتاج إلى معرفة العربية لأنه عن فلسفة ابن رشد بعامة ومدخل عن الفلسفة عند المسلمين ـ فقد اعتمد فيه رينان: إما على الترجمات اللاتينية لكتب ابن رشد، والغزالي، وابن سينا، وإما على دراسات أوروبية حديثة باللغات الأوروبية الحديثة. ولم يرجع رينان إلى أيّ كتب عربية، باستثناء النصوص الأربعة التي وضعها ملحقاً بكتابه.

لهذا يمكن أن يقال بصورة إجمالية إن رينان كان في وسعه أن يكتب كتابه «ابن رشد والرشدية» ـ دون حاجة إلى معرفة اللغة العربية.

كذلك يمكن أن يقال إن كتابه «تاريخ اللغات السامية» (ط1 سنة 1855، ط2 سنة 1858، ط3 سنة 1863) لا يحتاج إلا لإلمام قليل باللغة العربية: إذ هو لا يحتوي في هذا الصدد إلا على مقارنات بين ألفاظ عربية ونظائرها في العبرية والسريانية والحبشية، وهي مقارنات سبقه إليها علماء الساميات منذ أواخر القرن الثامن عشر: دي ساسي، كاترمير، جزنيوس، إيفلد، إلخ إلخ. ولا نجد، حتى في الكتاب الرابع، الفصل الثاني (مجموع مؤلفاته، جـ 2 ص 444 ـ 507)، أية إشارة إلى مصادر عربية في اللغة والنحو، وهذا الفصل مخصص للغة العربية مع ذلك، باستثناء نص من «المزهر» للسيوطي وأرده في نصه العربي (ص 450 ـ 451)، وكان پوكوك قد نشر هذا النص من قبل في كتابه Specimen hist. Arab (ص 157 ـ 158) كما أشار رينان هو نفسه (ص 450)؛ ونص آخر لابن خلدون كان دي ساسي قد نشره في كتابه Anthologie grammaticale arabe (النص العربي ص 137 ـ 138، والترجمة ص 409 ـ 401)، واكتفى رينان بالإحالة إليه دون إعادة نشره (انظر ص 451، السطرين الأخيرين)، كما اكتفى بالإحالة إلى دي ساسي فيما يتعلق بابن خلدون. وبالجملة فإن إشاراته إلى مصادر عربية كلها إشارات غير مباشرة، لأنه لم يرجع فيها إلى النصوص العربية الأصلية، بل إلى ما نقله عنها وترجمه الباحثون الأوروبيون دي ساسي، بوكوك، ألفرت، اشبرنجر، كوسان دي پرسفال.

2 ـ مقالاته عن مؤلفات عربية وإسلامية:

لكن قلة بضاعته في اللغة العربية لم تقلل من اهتمامه بالثقاة العربية والموضوعات الإسلامية، بل حرص على متابعة ما يصدر من كتب ودراسات في هذا الميدان، وراح يكتب مراراً عن هذه الكتب في مقالات ضافية. ونورد فما يلي ثبتاً بهذه المقالات:

1 ـ «مقامات الحريري»، سنة 1853 (مجموع مؤلفاته جـ 2 ص 199 ـ 208) ـ وهي دراسة كتبها بمناسبة ظهور الطبعة الثانية من كتاب «مقامات الحريري»، وكانت الطبعة الأولى قد أصدرها دي ساسي في سنة 1822، وتشمل النص العربي وشرحاً عليه؛ وأشرف على هذه الطبعة الثانية وزودها بتعليقات بالفرنسية رينو Renaud ودارنبور Derenbourg، سنة 1853 ـ ونشرت هذه الدراسة في Journal des Dèbats بتاريخ 8 يونيو سنة 1853.

2 ـ «إسبانيا الإسلامية»، سنة 1853 (مجموع مؤلفاته جـ 2 ص 520 ـ 529) وهي دراسة عن كتاب دوزي: «أبحاث في التاريخ السياسي والأدبي لإسبانيا خلال العصور الوسطى، (ط1، ليدن سنة 1849). وقد نشر هذه الدراسة في Journal des Debates بتاريخ 31 أغسطس سنة 1853.

3 ـ «ابن بطوطة» سنة 1853 (مجموع مؤلفاته جـ 2 ص 530 ـ 539)، وهي دراسة كتبها بمناسبة صدور الجزء الأول من تحقيق النص العربي مع الترجمة الفرنسية لرحلة ابن بطوطة على يد C.Defrèmery والطبيب B-R. San guinetti، سنة 1853. وقد نشر هذه الدراسة في Journal des Dèbates بتاريخ 14 ديسمبر سنة 1853.

4 ـ «مروج الذهب للمسعودي»، سنة 1873 (مجموع مؤلفاته، جـ 2 ص 502 ـ 519) ـ وهي دراسة بمناسبة ظهور الجزء الرابع من تحقيق باربييه دي مينار وترجمته لكتاب «مروج الذهب» للمسعودي. ـ وقد نشر هذه الدراسة في Journal des Dèbats بتاريخ 1، 2 أكتوبر سنة 1873.

5 ـ «الشاهنامه» سنة 1877 (مجموع مؤلفاته جـ 2 ص 416 ـ 423) ـ بمناسبة تحقيق «الشاهنامه» للفردوسي مع ترجمة فرنسية قام بها جول مول (المتوفى في 4 يناير سنة 1876) في 3 مجلدات، سنة 1876. ـ وقد نشرت هذه الدراسة في Journal des Dèbates بتاريخ 7 فبراير سنة 1877.

وكل هذه المقالات ـ الدراسات تكشف عن اطلاع واسع على التراث العربي مترجماً إلى اللغات الأوروبية الحديثة، وعلى عمق في الفهم وسلامة في الحكم والتقرير منقطعي النظير.

فمقالته عن «مقامات الحريري» فيها تحليل دقيق لأسلوب الحريري والبراعة في عرض شخصية أبي زيد السروجي. ويبرز الصنعة اللغوية التي أفرد فيها الحريري إفراطاً لا يمكن ترجمته إلى أية لغة أخرى. ويدهش رينان من أن المشكلة عند الحريري ليست مشكلة اجتماعية ولا دينية ولا فلسفية، بل نحوية فحسب! فهو لا يعنى بالمسائل الحيوية الإنسانية، وإنما بهذه المسألة وأمثالها: هل الفعل مشتق من الاسم، أو الاسم هو المشتق من الفعل؟ وتلك علامة انحلال في الفكر مروعة. يقول رينان: «لا بد للمرء أن يدرس عن قُرب هذا المشهد لاضمحلال الشرق من أجل أن يتصور النتائج الأليمة للنشاط الإنساني حين يعمل في فراغ، ويستعيض عن امتناع التفكير بالبلاغة الرائعة والسفسطة» (مجموع مؤلفاته، جـ 2، حتى 208).

وفي مقاله عن كتاب دوزي يبين كيف أن كتابه «ينبغي أن يأخذ مكانه بين أكبر الأبحاث أصالة في هذا القرن، لأنه يلقي ضوءاً جديداً على تاريخ إسبانيا الإسلامية، أعني على صفحة من أعجب صفحات تاريخ الحضارة» (مجموع مؤلفاته، جـ 2، ص 624). ويواصل قائلاً: «وإنه لمشهد منقطع النظير، مشهد ذلك الدين المتميز من العالم والذي ظل فترة من الزمن على رأس الإنسانية، وحقق مزيجاً جميلاً، ولكنه عابر، من العناصر التي تؤلف مجتمعاً متحضراً: ثقافة عقلية، تشامخ، سراوة في الأخلاق، علم وفلسفة، شعور رقيق بالجمال: كل شيء، باستثناء ما يمكن للدولة من البقاء، أعني جرثومة التطور والتقدم. إن الجنس العربي لم يلبث أن التقى بحدوده؛ فلما بلغ غاية ما يستطيع، لم يكن أمامه إلاّ أن يسقط؛ ويلوح أنه محروم من اللامتناهي. فعلى الرغم من خصال رائعة للعدالة والمساواة، فإنه لم يفلح أبداً في فتح سلسلة خصبة حقاً من التحسينات الاجتماعية. إن تطوره الفعلي، الذي كان لفترة من الزمان متفوقاً على تطور الأمم المسيحية، لم يتمكن من مقاومة هذا الشعور الأول بالتعب الذي تستشعره الروح الإنسانية بعد كل مجهود من مجهوداتها». (الكتاب نفسه، جـ 2، ص 524).

ويرى أن «الضعف الذي لا علاج له في الجنس العربي هو افتقاره المطلق إلى الروح السياسية، وعجزه عن كل تنظيم. إن العربي فوضوي بطبعه، ولهذا فهو ظافرٌ دائماً في الغزو، لكنه عاجز في اليوم الذي يتعلق فيه الأمر بتأسيس مجتمع مستمر». (ص 525).

وستكون هذه الآراء في العرب والحضارة العربية المقاصد الحادية leitmotifs في كل ما سيكتبه رينان في هذا الباب.

أما مقاله عن «مروج الذهب» للمسعودي فيبرز خصوصاً عناية هذا المؤرخ العظيم بالتفاصيل، وبما يتحدث عنه الناس في المدينة، وبوشايات رجال العصر. والتاريخ الأدبي خصوصاً يحتل مكاناً فسيحاً جداً في رواياته. حتى ليمكن أن يقال إن المسعودي وقد استبق مناهج النقد الحديثة، قد أدرك ما تلقيه المؤلفات الأدبية من أضواء على التاريخ السياسي والاجتماعي لعصر ما، (ص 503). ويشيد رينان بقدرة المسعودي الفائقة على رسم أخلاق من يتناولهم، خصوصاً الخلفاء العباسيين، ونمطهم الشعبي الطائر الصيت هو هارون الرشيد. «إنه مزيد شاذ، ساحر ومضحك معاً، من البساطة الرفيعة، ومن الشك والدهاء، ومن الذوق المنحط والرفيع على التبادل، ومن العشرة غير المقرونة بالسفالة والتي تخلع سلاحها نكتة لطيفة، إنه زعيم دين وشره وسكّير، ومحدِّث، حريص خصوصاً على المتع العقلية، يحيا وسط رفاق من المجّان، ومن العلماء ومن الأشخاص المرحين» (ص 508).

3 ـ موقفه من الإسلام:

لكن شهرة رينان في البلاد العربية منذ سنة 1883 حتى اليوم إنما ترجع إلى محاضرة ألقاها في السوربون بتاريخ 29 مارس سنة 1883 عنوانها: «الإسلام والعلم»، ونشرت في Journal des Dèbats بتاريخ 30 مارس 1883. وقد رد عليها السيد جمال الدين الأفغاني، وكان آنذاك في باريس، بينما كان الشيخ محمد عبده في بيروت، بمقال نشر في عدد 18 مايو سنة 1883 في نفس الجريدة. وفي اليوم التالي أجاب رينان عن هذا الرد في نفس الجريدة بتاريخ 19 مايو. وكان رينان قد تعرف قبل ذلك بشهرين تقريباً إلى السيد جمال الدين الأفغاني بتوسط من شكري غانم.

وقد كان رد جمال الدين الأفغاني على رينان شديد الترفق إلى درجة أنه ساير رينان في كثير من الملاحظات التي أبداها عن اضطهاد الإسلام للعلماء. وهذا أمر أفزع محمد عبده وكان في بيروت بسبيل ترجمة رد جمال الدين كيما ينشر في لبنان. لهذا أمسك عن الترجمة والنشر صيانة لسمعة أستاذه جمال الدين في العالم العربي والإسلامي. ونبدأ بذكر الآراء الرئيسية في محاضرة رينان، خصوصاً المثيرة للجدل:

أ ـ ما يسمى بالعلم عند العرب ليس فيه من العروبة إلا الاسم (مجموعة مؤلفاته جـ 1 ص 954). وقد حدث للعربية ما حدث للغة اللاتينية: فكون الكتب العلمية في العصور الوسطى الأوروبية وعصر النهضة وفي القرنين السادس عشر والسابع عشر قد كتبت باللاتينية، لا يعني أبداً أن لروما أي إسهام فيها كذلك: كون الكتب العلمية التي كتبها ابن سينا وابن زهر وابن رشد وغيرهم قد كُتبت بالعربية لا يعني أن فيها شيئاً أنتجه الجنس العربي. وهذه الفكرة هي التي رددها ابن خلدون في «المقدمة» مؤكداً أن حَمَلة العلم في الإسلام كلهم من الأعاجم وليس بينهم أي عربي.

ب ـ الإسلام اضطهد دائماً «العلم والفلسفة» (ص 955 وما يليها). لكنه يميز بين فترتين: الأولى تمتد من البداية حتى القرن الثاني عشر الميلادي (السادس الهجري) والثانية تمتد من القرن الثالث عشر الميلادي (السابع الهجري) وتستمر حتى أيام رينان. ـ في الفترة الأولى، وقد نخرت الفرق في الإسلام وطامنت من شدته المعتزلة التي هي نوع من البروتستنتية، كان الإسلام أقل تنظيماً وانضباطاً وأقل تعصباً؛ أما في الفترة الثانية، حين وقع الإسلام في قبضة شعوب التتار والبربر «وهي شعوب قبلية، متوحشة مجردة من العقل» (ص 955) صار الإسلام يقتضي من أتباعه إيماناً أقوى وأشدّ.

جـ ـ «والأحرار الذين يدافعون عن الإسلام لا يعرفون الإسلام. إن الإسلام هو التوحيد غير المميّز بين ما هو روحي وما هو دنيوي، إنه سيطرة عقيدة، وهو أثقل قيد حملته الإنسانية. وفي النصف الأول من العصور الوسطى احتمل الإسلام الفلسفة، لأنه لم يستطع منعها؛ وهو لم يستطع منعها، لأنه كان غير متماسك، ولم تكن لديه الأداة الكافية للإرهاب. فالشرطة كما قلت كانت في أيدي النصارى، وكانت مهمتها الرئيسية هي مطاردة محاولات شيعة علي. فسرب الكثير من الأشياء من خلال خروق هذه الشبكة الواسعة الخروق. لكن حينما صارت للإسلام جماهير شديدة الإيمان، فإنه دمّر كل شيء. وصار الإرهاب الديني والنفاق هو الأمر المعتاد. لقد كان الإسلام متحرراً لما كان ضعيفاً، لكنه صار عنيفاً لما صار قويٌّاً». (ص 956) .

لكنه سرعان ما يبادر فيقرر أن هذا الوضع ليس خاصاً بالإسلام وحده، بل هو ملازم لكل دولة أو جماعة يسيطر عليها رجال الدين، إلى أيّ دين انتسبوا. يقول رينان: «إن اللاهوت (المسيحي) الغربي لم يكن أقل اضطهاداً لغيره من الدين الإسلامي. بيد أن الأول لم يفلح، ولم يسجن الروح الحديثة، كما سحق الإسلام روح البلاد التي فتحها. في الغرب لم يفلح الاضطهاد الديني إلا في بلد واحد هو إسبانيا. ففيها قام نظام رهيب من الاضطهاد يخنق الروح العلمية». (ص 956).

«إن المفاخرة بالإسلام بسبب ابن سينا، وابن زهر، وابن رشد هي مثلما نفاخر بالكاثوليكية بسبب جالليو» (ص 957) ـ يعني أنه لا فضل للإسلام على ابن سينا وابن زهر وابن رشد، كما لا فضل للكاثوليكية على جالليو.

د ـ لكن ليس معنى هذا أن رينان يغضّ من شأن الأديان فيها أدته من مهام خاصة بها. يقول: «هيهات أن أنطق بكلمات مرة ضد أي رمز من الرموز التي حاول الضمير الإنساني أن يجد فيها الطمأنينة وسط المشاكل غير القابلة للحل والتي يقدمها له الكون ومصيره! إن للإسلام جوانب جميلة من حيث هو دين، وأنا لم أدخل أبداً مسجداً دون أن يستولي عليّ شعورٌ حار، هل أصٌرح به؟ إنه الشعور بنوعٍ من الأسف لكوني لست مسلماً Je ne suis jamais entrè dans une mosquee sans une vive emotion, le dirai-je? Sans un certain regret de n'être pas musulman.

إن ما يأخذه رينان على الإسلام بخاصة هو أنه «اضطهد الفكر الحرّ؛ ولا أقول إنه فعل ذلك على نحوٍ أشد وطأة من سائر المذاهب الدينية، وإنما لأن ذلك كان على نحو أكثر فعالية. لقد جعل من البلاد التي فتحها ميداناً مغلقاً دون الثقافة الفعلية للروح» (ص 957).

ويحاول أن يفسّر ذلك فيقول: «إن ما يميّز المسلم تمييزاً جوهرياً هو كراهية العلم، والاقتناع أن البحث لا فائدة منه، وأنه عبث، وشبه كفر: علم الطبيعة لأنه منافسة لله، والعلم التاريخي، لأنه وهو يتعلق بالأزمنة السابقة على الإسلام، يستطيع أن يبعث أخطاء قديمة». (ص 957).

وهنا يستشهد بمثال رفاعة رافع الطهطاوي الذي أمضى عدة سنوات في باريس إماماً لطلاب البعثة المصرية «وبعد عودته إلى مصر صنف كتاباً مملوءاً بالملاحظات البالغة الغرابة عن المجتمع الفرنسي. إن الفكرة المتسلطة على ذهنه هي أن العلم الأوروبي، خصوصاً بالمبدأ الذي يقول به وهو مبدأ دوام قوانين الطبيعة، كله بدعة من أوله إلى آخره. وينبغي عليّ أن أقول إنه ليس مخطئاً تماماً في هذا من وجهة نظر الإسلام. إن العقيدة المستمدة من الوحي تتعارض دائماً مع البحث الحرّ الذي يمكن أن يناقضها. ونتيجة العلم ليست طرد، بل إبعاد ما هو إلهي دائماًن إبعاده من عالم الوقائع الجزئية التي كان يُعتقد أنه موجود فيها. والتجربة تجعل الخوارق تتراجع وتقلل من ميدانها. والخوارق هي أساس كل لاهوت. والإسلام، حين يعتبر عدوّاً له. هو منطقي مع نفسه (ص 958).

تلك هي الأفكار الرئيسية في محاضرة رينان هاتيك. وإنصافاً لرينان ينبغي أن نقرر ما يلي:

أولاً: حينما ينعى رينان على الإسلام كراهيته للعلم العقلي والتجريبي، فإنه لا يخص الإسلام بهذا الوصف، دون غيره من الأديان. بل الأديان كلها في هذا سواء، لأن رجال الدين يرون في العلوم العقلية والتجريبية خصماً لهم من ناحيتين: الأولى أن هذه العلوم العقلية تستبعد الخوارق، وترفض تدخل قوى غير طبيعية في مجرى الأحداث في هذا العالم وتقرر أن الله، أو الإله أياً كان، هو فاعل كل شيء. والثانية أن العلوم العقلية والتجريبية تقلل من دور الدين في التأثير على الناس، وتجعل هؤلاء ينصرفون عن طلب النجاة في الآخرة إلى طلب السعادة في الحياة الدنيا، فلا يعود لرجل الدين أي دور.

وما يقوله رينان ها هنا عن الإسلام يتأيّد بموقف المتشددين من أهل السٌّنّة، والسلفية ودعاة العودة إلى «الإسلام الصحيح» في العصر الحاضر في مختلف بلاد المسلمين. فابن تيمية يقرر أنه «لا علم سوى العلم الموروث عن النبي صلى الله عليه وسلم وما عداه فليس علماً وليس جديراً باسم العلم» (راجع كتابنا: «التراث اليوناني في الحضارة الإسلامية»).

وجمال الدين الأفغاني، في تعليقه على رينان المنشور في جريدة Journal des Dèbats (بتاريخ يوم الجمعة 18 مايو سنة 1883) يعترف بصحة دعوى رينان ها هنا، وفي الوقت نفسه يذكّره بأن هذا الموقف من العلم ليس موقف الإسلام وحده، بل موقف المسيحية أيضاً. يقول جمال الدين: (ننقل هنا عن نص تعليق الأفغاني كما أعادت نشره الآنسة جواشون في ترجمتها لكتاب «الرد على الدهريين» لجمال الدين الأفغاني، باريس سنة 1942، الملحق ص 174 ـ 185):

«الحق أن الدين الإسلامي حاول خنق العلم ووقف تقدمه. وعلى هذا النحو أفلح في تعويق الحركة العقلية أو الفلسفية، وفي صرف العقول عن البحث عن الحقيقة العلمية، ومثل هذه المحاولة، إذا لم أكن مخطئاً، قد قام بها الدين المسيحي، وبحسب علمي فإن الزعماء الموقرين للكنيسة الكاثوليكية لم يكفّوا حتى الآن عن ذلك. إنهم يواصلون الكفاح القويّ ضد ما يسمونه روح الحيرة والضلال». (ص 178 في ملحق ترجمة جواشون لكتاب الأفغاني).

وفي تعقيبه على رد جمال الدين أبصر رينان ما في هذه الفقرة من لفت نظر إليه لأنه لم يتكلم عن اضطهاد المسيحية كما تكلم عن اضطهاد الإسلام للعلم، فبادر إلى الإقرار بصحة هذا التنبيه، فقال:

«وثم جانب بَدَوْتُ، فيه للشيخ (جمال الدين) أنني لم أكن عادلاً، وهو أنني لم أفصّل القول بما فيه الكفاية عن هذه الفكرة، وهي أن كل دين موحى به منقاد إلى إبداء العداء للعلم الوضعي، وأن المسيحية في هذا الشأن صنعت صُنْعَ الإسلام. وهذا أمر لا شك فيه. إن جالليو لم تعامله الكاثوليكية معاملة أفضل من المعاملة التي عامل الإسلام بها ابن رشد. إن جالليو عثر على الحقيقة وهو يقيم في بلد كاثوليكي، على رغم أنف الكاثوليكية، مثلما أن ابن رشد تفلسف على نحو نبيل في بلاد الإسلام، على رغم أنف الإسلام، فإن كنت لم أقم بمزيد من الإلحاح في توكيد هذه النقطة، فلذلك أن آرائي في هذا الصدد معروفة بدرجة كافية بحيث لم أحتج إلى العودة إليها أمام جمهور مطّلع على أعمالي. ولقد قلت مراراً كافية تغني عن تكرار ذلك في كل مناسبة، إن العقل الإنساني يجب أن يتخلص من كل عقيدة قائمة على الخوارق، إن شاء أن يتوفر على عمله الجوهري، إن أراد هو تشييد العلم الوضعي. ولا يستوجب هذا هدماً عنيفاً، ولا قطيعة مفاجئة. ولا يقتضي الأمر من المسيحي أن يتخلى عن مسيحيته، كما لا يقتضي من المسلم أن يتخلى عن إسلامه. وإنما المطلوب من المستنيرين من المسيحيين ومن المسلمين هو أن يصلوا إلى هذه الحالة من الاستواء المتسامح التي فيها تصبح العقائد الدينية غير مؤذية. وهذا أمر قد تم في نصف البلاد المسيحية تقريباً؛ فلنؤمّل أن يحدث الشيء نفسه بالنسبة إلى الإسلام». (مجموع مؤلفاته جـ 1 ص 962 ـ 963).

والحق أن رينان كثيراً ما نعى على الكنيسة الكاثوليكية اضطهادها للعلم وسعيها لوقف التقدم وخنق حرية الفكر. ونورد ها هنا نصاً في مقدمة كتابه «ذكريات الطفولة والشباب» أعرب فيه عن إدانته لكل دولة يسيطر عليها رجال الدين أو يكون الحكم فيها لدين من الأديان:

«إن هدف العالم هو تنمية العقل، وأول شرط لإمكان تنمية العقل هو حريته. وأسوأ مجتمع في هذا الشأن هو الدولة الثيوقراطية، مثل الإسلام والدولة البابوية، البابوية القديمة، حيث يكون الحكم المباشر للعقدية حكماً مطلقاً. والدول التي يكون للدولة فيها دين يستبعد سائر الأديان، مثل إسبانيا، ليست أحسن حالاً. والبلاد التي تقر بدين للأغلبية هي أيضاً مصدر متاعب خطيرة. فباسم العقائد الفعلية، أو المزعومة للأغلبية، تعتقد الدولة أنها ملزمة بأن تفرض على الفكر مطالب لا تستطيع الوفاء بها. إن عقيدة أو رأي البعض ينبغي ألا يكون قيداً يكبّل به الآخرون. وطالما كانت هناك جماهير متدينة، أي آراء تقول بها الكافة في أمة من الأمم على نحو شبه إجماعي، فإن حرية البحث والمناقشة لم تكن ممكنة. إن ثقلاً هائلاً من الحماقة قد سحق العقل الإنساني. والمغامرة المروّعة التي عاشها الناس في العصور الوسطى (الأوروبية)، ذلك الانقطاع الذي استمر ألف سنة في تاريخ المدينة، لم يكن سببه البرابرة بقدر ما كان سببه تغلب الروح الدوجماتيقية على الجماهير» (مجموع مؤلفاته جـ 2 ص 718 ـ 719).

وهكذا يمكن أن نقول إن رأي رينان في موقف الإسلام من العلم هو نفس رأيه في موقف المسيحية من العلم.

وكما أن التقدم العلمي في أوروبا قد تحقق بعد التخلص من تسلط المسيحية ورجالها على عقول الناس، كذلك يعتقد رينان أن التقدم العلمي في البلاد الإسلامية لن يتحقق إلاّ إذا تخلصت هذه البلاد من تسلط الإسلام ورجاله على عقول المسلمين. يقول رينان في تعقيبه على تعليق جمال الدين:

«أعتقد أن تجديد (أو إعادة ميلاد) البلاد الإسلامية لن يتم بواسطة الإسلام: بل يتم بإضعاف الإسلام، مثلما أن الوثبة الكبيرة للبلاد المسماة بالمسيحية قد بدأت بتدمير الكنيسة الطاغية في العصور الوسطى» (مجموع مؤلفاته، جـ 1 ص 963).

ثانياً: يقرر رينان، في تعقيبه على رد جمال الدين، أنه لم يقصد من محاضرته الإساءة إلى من يعتنقون الإسلام، حين نعى على الإسلام معاداته للعلم. وإنما أراد أن يخلّص المسلمين من القيود التي تعوق تقدمهم، كما قام دعاة التنوير في أوروبا بتخليص المسيحيين مما كان يعوق تقدمهم من قيود فرضتها المسيحية ورجالها.

يقول رينان:

«لقد رأى بعض الأشخاص في محاضرتي فكرة مؤذية للأفراد الذين يعتنقون الدين الإسلامي. وهذا ليس بصحيح؛ إن المسلمين هم أول ضحايا الإسلام. ومرات عديدة لاحظت أثناء رحلاتي في الشرق أو التعصب إنما يصدر عن عدد قليل من الناس الخطرين الذين يفرضون بالإرهاب على الآخرين ممارسة الدين. وتحرير المسلم من دينه هو أكبر خدمة يمكن أن تُسْدى له. وحين أتمنى لهذه الشعوب (الإسلامية)، وفيها عناصر حسنة كثيرة التخلص من النير الذي يثقل كاهلها، فغن لا أعتقد أنني بهذا أتمنى أمنية سيئة. وما دام الشيخ جمال الدين يريد مني أن أعدل في الميزان بين الأديان لمختلفة، فإنني لا اعتقد أنني أتمنى أمنية سيئة لبعض البلاد الأوروبية حين أريد أن يكون للمسيحية فيها طابع أقل تسلُّطاً» (الكتاب نفسه، جـ 2 ص 963 ـ 964).

بيد أنه يشك في أن تتم نهضة البلاد الإسلامية بتأييد من الإسلام الرسمي. وهذا هو ما وقع أيضاً في أوروبا المسيحية، فإن نهضتها لم تتم بتأييد من الكنيسة. يقول رينان: «إن النهضة العلمية في أوروبا لم تتم هي الأخرى بتأييد من الكاثوليكية، وحتى في هذه الساعة الحاضرة ـ وهو أمر لا ينبغي الاندهاش منه كثيراً ـ لا تزال الكاثوليكية تصارع من أجل منع التحقيق الكامل لما يلخص القانون العقلي للإنسانية، أعني: الدولة المحايدة التي تقف بعيداً عن العقائد التي يظن أنها موصى بها» (الكتاب نفسه، جـ 2ن ص 964).

وتلك نقطة ينبغي أن نلحّ في توكيدها، أعني أن رينان هاجم المسيحية بنفس القدر الذي هاجم به الإسلام فيما يتصل بعداء كليهما للعلم الوضعي وعرقلتهما للتقدم الإنساني. وهي نقطة غفل عنها أو تغافل الذين كتبوا عن موقف رينان من الإسلام، سواء من المسلمين مثل جمال الدين الأفغاني ومن اقتفى أثره مثل محمد عبده ورشيد رضا والمعتنقين للنزعة السلفية والإسلامية في مصر وسائر البلاد الإسلامية منذ أواخر القرن الماضي حتى اليوم، ومن غير المسلمين من ذوي النزعات المسيحية باطناً أو ظاهراً وباطناً، وهؤلاء تغافلوا عن هذه النقطة أو مروا بها مروراً سريعاً يقرب من الإغفال لأن هدفهم هو الهجوم على الإسلام مستشهدين برأي من ليس نصيراً للمسيحية حتى يتهم بالتحامل.

وبالجملة فإن موقف رينان من الإسلام ها هنا هو نفس موقفه من المسيحية. لهذا لا يستطيع أي منصف أن يتهمه بالتحامل على الإسلام دون المسيحية أو لصالح المسيحية، كما هو شأن المبشرين ومن لفّوا لفهم من المستشرقين أو رجال الدين المسيحي أو السياسة (هانوتو ولوى برتران، إلخ).

وهنا نأتي إلى مسألة أخرى أثارها جمال الدين الأفغاني، وهي أن رينان في محاضرته بدا كما لو كان ينكر مقدماً أي إمكان للنهضة العلمية والتقدم الحضاري بين المسلمين، بينما تحققت هذه النهضة العلمية وذلك التقدم الحضاري بين المسيحيين. ويندهش جمال الدين من حكم رينان السابق على مستقبل المسلمين. ويرى أنه سيحدث للمسلمين حين يتحررون من وصاية الدين الإسلامي مثلما حدث للمسيحيين حين تحرروا منذ عصر النهضة الأوروبية من وصاية الدين المسيحي.

يقول جمال الدين في تعليقه على رينان:

«إذا كان صحيحاً أن الدين الإسلامي عقبة في سبيل تقدم العلوم، فهل في وسع المرء أن يؤكد أن هذه العقبة لن تزول ذات يوم؟ وفيم يختلف الدين الإسلامي عن سائر الأديان في هذه النقطة؟ إن الأديان جميعها غير متسامحة، كلاً منها على طريقته. والدين المسيحي، أعني المجتمع الذي اتبع إلهاماته وتعاليمه وكوّنه على صورته ـ قد خرج من العصر الأول الذي أشرت إليه (أي عصر وحياة الدين المسيحي): ويبدو أنه، وقد صار حرٌّاً ومستقلاً، يتقدم بسرعة على طريق التقدم والعلوم، بينما المجتمع الإسلامي لم يتحرر بعدُ من وصاية الدين. فإذا تذكرنا أن الدين المسيحي قد سبق وجودُه في العالم وجود الدين الإسلامي بعدة قرون، فإني لا أملك أن أمنع نفسي من الأمل في أن يصل المجتمع الإسلامي ذات يوم إلى تحطيم قيوده وإلى السير بعزمٍ في طريق المدنية على غرار المجتمع الغربي الذي لم يكن الدين المسيحي عقبة في سبيله لا يمكن التغلب عليها، رغم قساوة الدين المسيحي وعدم تسامحه. كلا، لا أستطيع أن أقر بأن الإسلام محروم من هذا الأمل. وأنا هنا لا أدافع، أمام السيد رينان، عن قضية الدين الإسلامي، وإنما عن قضية عدة مئات من ملايين الناس الذين سيقضى عليهم هكذا بالعيش في الوحشية والجهل». (ص 177 ـ 178 من النص الوارد في ملحق الترجمة المذكورة).

لكن رينان في تعقيبه على ملاحظة جمال الدين هذه يريغ إلى أن يبرّئ نفسه من تهمة سوء التمني، على النحو الذي أوردناه من قبل بحروفه، ويقدر أن النهضة التي يتمناها جمال الدين للمسلمين لن تتم بتأييد من الإسلام الرسمي، كما لن تتمّ النهضة في ديار المسيحيين بتأييد من المسيحية الرسمية. يقول رينان:

«أَمّا أن يسهم شيوخ الدين الإسلامي في هذا العمل العظيم، فهذا أمرٌ سيسرني جداً. لكن لأتكلم بصراحة ولأقل إنني أشك بعض الشك في أنهم سيفعلون ذلك. ستتكون شخصيات ممتازة (القليلون منهم سيكونون من الامتياز بقدر الشيخ جمال الدين) سينفصلون عن الإسلام، كما انفصلنا نحن عن الكاثوليكية وبعض البلاد مع الزمن ستقطع تقريباً علاقتها بدين القرآن؛ لكني أشك في أن تتم حركة النهضة بتأييد من الإسلام الرسمي» (مجموع مؤلفاته، جـ 1 ص 964).

وهنا ينبغي أن نلحظ أن تعليق جمال الدين الأسد أبادي، المشهور بالأفغاني (وهي نسبة اتخذها وهو في الهند للتمويه، والحقيقة أنه إيراني ولد في أسد أباد بإيران) يتسم بتحرر عقلي وصراحة فكرية يثيران الدهشة تماماً، لأنهما يخالفان ما استقر في أذهان الناس في العالم الإسلامي منذ الربع الأخير من القرن الماضي وحتى اليوم عن رأيه في الإسلام والحضارة الإسلامية:

1 ـ فهو يصرح بكل وضوح بأن «الحق أن الدين الإسلامي حاول خنق العلم ووقف تقدمه. وعلى هذا النحو أفلح في تعويق الحركة العلمية أو الفلسفية وفي صرف العقول عن الحقيقة العلمية» (ص 178 من النص الوارد في ملحق ترجمة كتاب «الرد على الدهريين»).

2 ـ وهو يقرر أن الدين الإسلامي، شأنه شأن أية ديانة أخرى هو «نير من أثقل أنواع النير ومن أشدّها إذلالاً للإنسان» (الكتاب نفسه، ص 177).

3 ـ وأنه يؤمل في «أن يصل المجتمع الإسلامي ذات يوم إلى كسر قيوده وإلى السير بعزم في طريق المدينة على غرار المجتمع الغربي» (ص 177 ـ 178).

4 ـ ويتساءل عن السبب في اضمحلال الحضارة العربية، ويعزو ذلك إلى الإسلام!! وهاك نصّ كلامه:

«ومن المسموح به أن نتساءل كيف أن الحضارة العربية، بعد أن أشرقت على العالم بنور باهر، قد انطفأت فجاءة؛ وكيف أن هذه الشعلة لم تعد إلى الاشتعال منذ ذلك الحين، ولماذا يبقى العالم العربي دائماً مدفوناً في ظلمات عميقة. هنا تتجلى مسؤولية الدين الإسلامي كاملة. من الواضح أنه حيثما استقرّ الإسلام، فإن هذا الدين سعى إلى خنق العلوم ووجد معواناً رائعاً له في استبداد الحكام لتحقيق هذا الهدف» (الكتاب المذكور، ص 184).

5 ـ ثم يورد جمال الدين نقلاً عن السيوطي ـ دون أن يشير إلى الكتاب الذي فيه ذكر السيوطي هذا ـ خبراً مفاده أن الخليفة الهادي قتل في بغداد خمسة آلاف فيلسوف، قاصداً بذلك قتل جرثومة العلوم في البلاد الإسلامية. ويعلق جمال الدين قائلاً: «وحتى لو أقررنا أن هذا المؤرخ بالغ في عدد الضحايا، فمن المقرر مع ذلك أن هذا الاضطهاد قد وقع، وهذه وصمة دامية في تاريخ أي دين كما هي كذلك في تاريخ أي شعب» (ص 184).

وهذه الآراء في غاية الجرأة. ولهذا أفزعت الشيخ محمد عبده وأصحاب الشيخ جمال الدين في بيروت، فامتنعوا عن ترجمتها ونشرها، بعد أن كانوا قد بعثوا إلى باريس يطلبون إرسال نسخة من هذا المقال الذي نشر في جريدة «الديبا» Journal des Dèbats بتاريخ يوم الجمعة 18 مايو سنة 1883) ممهوراً بتوقيع: «جمال الدين أفغاني».

أما محاضرة رينان ـ وكانت قد نشرت في جريدة «الديبا» Journal des Dèbats بتاريخ 30 مارس سنة 1883 ـ فقد ترجمت إلى العربية بعد قليل، ونشرت هذه الترجمة مصحوبة بتفنيد لها بقلم حسن أفندي عاصم، في طبعة على الحجر في القاهرة بدون تاريخ.

على أنه ينبغي، لفهم آراء جمال الدين الأفغاني (أو على الأصح: الأسد أبادي) هذه أن نتذكر ما يلي:

أ ـ جمال الدين كتب هذه التعليقة ـ ولا نقول: الرد، لأنه يتفق في معظم النقط مع رينان ـ باللغة الفرنسية ولجمهور فرنسي أو أوروبي بوجه عام، وليس لجمهور إسلامي. فاستباح لنفسه التعبير عما لم يكن يجرؤ التعبير عنه لو توجه، بلغة إسلامية (عربية أو فارسية أو تركية أو أردية) إلى جمهور إسلامي.

ب ـ وحاول، كما لاحظت الآنسة جواشون (في ترجمتها لكتاب «الرد على الدهريين» للأفعاني، المقدمة ص 13، باريس سنة 1942)، أن «يتغلب على رينان في أرضه» أي في مجال الفكر الحرّ المتحرر من الدين.

جـ ـ وأن يهاجم المسيحية بوصفها دين الدول الاستعمارية التي سيطرت على بلاد المسلمين إما مباشرة وإما بالنفوذ الفعلي (الهند، إيران، مصر، الجزائر، إلخ) ساعية إلى نشر المسيحية بدعوى المدنية.

د ـ هناك خلط متعمد بين العرب والحضارة الإسلامية. وهو خلط متعمد عند كل من رينان وجمال الدين، مما جعل كلام كليهما مشوباً بالمغالطات.

لكن حسبنا ما قلنا عن محاضرة رينان عن «الإسلام والعلم» وتعليق جمال الدين الأفغاني عليها وتعقيب رينان على هذا التعليق ـ فلا محل لمزيد من التوسع ها هنا في هذا الموضوع.

لكن لا يفوتنا أن ننبه إلى الأهمية البالغة لتعليق جمال الدين الأفغاني فيما يتعلق بتحديد موقفه الفكري: إنه موقف فكر حرّ، من نوع فولتير، وليس موقف مصلح ديني كما زعم تلميذه محمد عبده ومن سار في إثره ممن قدموا للناس في العالم الإسلامي صورة تتنافى كل التنافي مع حقيقة آرائه واتجاهاته. لقد كان جمال الدين الأفغاني (الأسد أبادي) سياسياً في المقام الأول، ومفكراً متحرراً من العقيدة الدينية، ولم يكن الإسلام، عنده، إلا وسيلة للنضال ضد المستعمرين: الإنجليز، والروس، والفرنسيين، ولم يهدف أبداً إلى الإصلاح الديني بالمعنى المفهوم الدقيق لهذا التعبير. والمسؤول عن تصويره الزائف بصورة «المصلح الديني» هو الشيخ محمد عبده وأصحاب مجلة «المنار» ومن شايعهم من السطحيين في مصر والشام. ولا بد من تحطيم هذه الأسطورة الموغلة في الزّيف، أسطورة «جمال الدين الأفغاني المصلح الديني الإسلامي».

4 ـ موقفه من السيرة النبوية:

وآخر بحث كتبه رينان في ميدان الدراسات الإسلامية هو مقال كتبه بمناسبة بحث كتبه ألسندرو دانكونا Alessandro d'Ancona بعنوان: «أسطورة محمد في الغرب» ونشر في Giora – ale storico della letteratura italiana (جـ 13، سنة 1889، ص 199 وما يليها).

وفي أثناء عرض رينان لمحتويات البحث أبدى آراءه الخاصة في سيرة النبي محمد، وشخصية الراهب بحيرا، والعناصر التي أثرت في تكوين «أسطورة» عن النبي محمد صلى الله عليه وسلم في أوروبا في العصور الوسطى وما تلاها.

المصدر: موسوعة المستشرقين للدكتور عبد الرحمن بديوي، 1992