الدكتور حسين الكلباسي الأشتري حائز على شهادة الدكتوراه في حقل الفلسفة من جامعة طهران، وأستاذ متفرّغ في جامعة العلامة الطباطبائي، وقد صدرت له العديد من الكتب والمقالات أهمّها: المداخل الفكريّة والفلسفيّة المعاصرة في الغرب
ـ المدارس والجامعات الإسلاميّة والغربيّة في العصور الوسطى ـ و(مدخل إلى معرفة جذور الكتاب المقدّس) و(حول فلسفة التاريخ) وغير ذلك من الأعمال. كما يشتغل في الوقت نفسه في القراءة والتدريس في مختلف حقول فلسفة الغرب، والفلسفة الإسلاميّة، وتاريخ المسيحيّة. وله مساهمات في الحلقات الحوزويّة والجامعيّة، ومشاركات في المؤتمرات والمحاضرات والحوارات العلميّة. وقد كان لنا معه هذا الحوار الذي تناول جذور ما بعد الحداثة ومبانيها معرفيًا وفلسفيًا وتاريخيًا.

«المحرّر»

* بداية، كيف ترون إلى مستوى وجاهة التقسيم المرحلي لتاريخ الغرب، ولا سيّما ما يتعلّق بثنائيّة الحداثة وما بعد الحداثة؟

-عندما نتكلّم عن ما بعد الحداثة لا نريد بذلك مرحلة أو مقطعًا تاريخيًّا، خلافًا لما كان يُذكر عنها قبل هذه المرحلة المعاصرة في الكتب والمؤلّفات التّاريخيّة العامّة. بل المراد من ذلك وضعًا أو استدارة أو حالة فكريّة حدثت بالنسبة إلى المرحلة المعاصرة في الفكر الاجتماعي والإنساني ولا سيّما الفكر الفلسفي. يتمّ في الكتب العامّة لتاريخ الفكر، وكذلك في الكتب الخاصّة المرتبطة بتاريخ الفلسفة تقسيم الغرب إلى المرحلة اليونانيّة الإغريقيّة القديمة، ومرحلة العصور الوسطى، والمرحلة الجديدة والمعاصرة. وبطبيعة الحال لا بدّ من الالتفات إلى أنّ هذه التقسيمات هي تقسيمات اعتباريّة بشكل عام. بمعنى أنّنا عندما نتحدّث عن التاريخ ـ سواءً من الناحية الفلسفية أو من الناحية الاجتماعية- نعتقد أنّ الفكر والروح البشريين عبارة عن أمر متّصل ومترابط الأجزاء. إنّ التواريخ التي يتمّ تحديدها، أو بعبارة أدق: إنّ التقطيعات التي يتمّ القيام بها فيما يتعلّق بتقسيم مراحل التاريخ، ذات صبغة اعتباريّة، والغرض منها بشكلٍ عامٍ مقاصد تعليميّة، حيث يشار فيها إلى حقبة من تاريخ البشر بناء على سلسلة من الأحداث والوقائع، أو بناء على استدارة وانعطافة طرأت على شؤونهم أو في الطبيعة أو المعتقدات والأفكار. من ذلك أنّنا عندما نتحدّث عن مرحلة العصور الوسطى ـ على سبيل المثال ـ لا يكون المراد من ذلك هو الغرب بمفهومه المعاصر الشامل للولايات الأميركية المتحدة وكندا؛ إذ لم يكن لهذين القطرين وجود في العصور الوسطى؛ حيث تمّ اكتشاف العالم الجديد لاحقًا، وعليه يكون المراد من العصور الوسطى هو خصوص البلدان الأوربيّة بوصفها وارثة للتفكير اليوناني والإغريقي. وبعد ذلك حدثت هزّة واستدارة كبيرة تبدَّلت أحوال الناس أو اندثرت. بعد أن كانوا ينتمون إلى ثقافة باسم الثقافة اليونانية والإغريقية، وحلّ محلّهم جيل جديد يعتنق الديانة المسيحية. ثقافة جديدة عُرِفت باسم ثقافة العصور الوسطى، وهيمنت هذه المرحلة على إدارة التاريخ الأوروبي على مدى عشرة قرون. وفي الحقيقة فإنّ شعوب تلك المرحلة كانوا هم شعوب المرحلة اللاحقة أيضًا. والذي أعنيه بقولي إنّها الشّعوب نفسها فيما يتعلّق بالطبيعة والصفات والسجايا. إثر الأحداث التي وقعت ـ ولا سيّما في العصور الوسطة؛ ظهرت الثقافة المسيحيّة، وترعرعت في أحضان العالم الرومي واليوناني. في هذه المرحلة ظهرت المسيحيّة أي الظاهرة التي اتّخذت لاحقًا أشكالاً مختلفة، حيث تبلورت رؤية أو أكثر من رؤية تجاه الإنسان والطبيعة والعالم والإله والمعتقدات وأساليب الحياة وما إلى ذلك. وعلى هذا الأساس عندما نتحدّث حول تاريخ باسم تاريخ الغرب عن مرحلة باسم المرحلة اليونانية والإغريقية والعصور الوسطى والحديثة والمعاصرة، يجب علينا لا محالة أن نحدّد المناط والملاك في هذه التقسيمات. لماذا يجب أن نسمّي هذه المرحلة بالمرحلة الجديدة وأن نفكّر ضمن إطار هذه المرحلة الجديدة، حيث انتهى شيء وبدأ شيء جديد. أو لماذا نقول: المرحلة المعاصرة؟ يجب أن يكون هناك شيء قد اندثر أو كان في طريقه إلى الاندثار، وقد تمخّض الآن من صلب ذلك المندثر أمر جديد. وفي هذا الشأن علينا أن نعلم أنّ التاريخ ليس بمنزلة المصنع الذي تزوّده ببعض المواد الخام، وتستخرج منه بعض المنتوجات بعينها. الفكر والمعرفة أمر تدريجي. وفي إطار الزمان يجب أن تؤثّر فيه عناصر متعدّدة يمكن أن نستخرج من صلبها ظاهرة جديدة بالمعنى الحقيقي للكلمة. وهكذا عندما نتحدّث عن المرحلة المعاصرة يجب أن نتأمّل في حدوث تحوّلات على مدى قرن أو قرنين من الزمن وربّما أكثر، وظهرت أفكار جديدة، وضعوا عليها عنوان المرحلة المعاصرة، وهذه المرحلة المعاصرة بلحاظ الحساب ورصد الأحداث تسمّى بنهايات القرن الثامن عشر وبدايات القرن التاسع عشر للميلاد. وهناك من المؤرّخين أو المفكرين في حقل العلوم الإنسانية من يقول إنّ المرحلة المعاصرة يجب أن تكون منذ بداية القرن العشرين للميلاد. وذلك لأنّ هذا التفكير المعاصر يمثّل رؤيةً جديدةً مستنبطةً من صُلب التفكير الحديث. وعليه فإنّ هذا يُثبت أنّ ملاكات هذه التقسيمات ومناطاتها لا تحظى بالإجماع والتوافق الكامل.

* هل لكم أن تبيِّنوا لنا المباني والجذور التاريخيّة التي أدّت إلى ظهور ما بعد الحداثة؟

إنّ طور ما بعد الحداثة يمثّل نوعًا من النّظرة النّاقدة إلى فكر الحداثة. فما هو فكر الحداثة؟ إنّ الفكر الحداثوي ترجمة لرؤية أو قراءة للعلم والثقافة والإنسان والطبيعة والإله والإنتاجات البشريّة تحت عنوان التنوير، حيث تظهر جذور القضيّة من الناحية التاريخية في إنجلترا، ثم في فرنسا لاحقًا، أو في فرنسا وفي إنجلترا في وقت واحد، ثم في ألمانيا في تلك الحقبة؛ حيث كانت ألمانيا ضمن الجغرافيا التي كان يُطلق عليها مصطلح الإمبراطورية البروسية. وعليه إذا كان من المفروض تحديد مناط أو ملاك، فقد وجبت الإشارة عند ذلك إلى عصر التنوير. إن كانط ـ الذي كان أحد أهم أقطاب هذه المرحلة، وهو ينتمي بطبيعة الحال إلى المرحلة المتأخّرة من عصر التنوير ـ طبعت له رسالة تحت عنوان (التنوير). كان هناك شخص يُدعى مندلسون، طرح في حينها على المنظّرين والمفكّرين سؤالاً عن ماهيّة الظاهرة التي شاعت على الألسنة، تمّ تداولها مؤخّرًا تحت عنوان التنوير؟ وقد أجاب المفكّرون عن هذا السؤال. ثم قام لاحقًا بجمع هذه الإجابات ونشرها. فما هو هذا التنوير الذي يتمّ الحديث عنه بوصفه عنصرًا أو عناصر للتفكير الحديث؟ إنّ الأمر أسهل بالنسبة لنا فيما يتعلّق بالعلوم التطبيقيّة أو العلوم التجربيّة نوعًا ما؛ لأنّ الملاكات والمعايير تكون هناك قابلة للقياس، ويمكن لنا أن نتفاهم على أساس نوع من الكميّة والتجربة، ونقوم بتنظيم التعريفات على أساس من تلك المقاييس. وأمّا فيما يتعلّق بالعلوم الإنسانية والاجتماعيّة، حيث يدور موضوع بحثنا بطبيعة الحال حول الإنسان وهو متعدّد الأبعاد والأعماق، فسوف ينطوي نشاطنا البحثي على شيء من الصعوبة والتعقيد. ولكن على العجالة يمكن القول: إن التنوير عبارة عن رؤية إلى الإنسان والحياة الاجتماعيّة والحقوقيّة والطبيعيّة حيث يقيم مدار حياته على أساس قابلياته. إنّ الكتاب الشهير لجان جاك روسو بعنوان «العقد الاجتماعي». أنّ الإنسان لا يحتاج في إدارة شؤونه إلى مصدر غير عقله وذكائه. وإنّ عقله وذكاءه عقل وذكاء مكتف بذاته، وإنّه بتعبير أبسط يمكنه إدارة نفسه، ولا يحتاج إلى قيّم ومتولّ آخر لأموره. وقد تجلّى هذا المعنى في فلسفة كانط وهي الأكثر أهميّة من حيث الاعتبار والشمول في كلمة واحدة وهي (تأصيل الذات). وهذه هي الناحية الاستقلالية التي يظهرها العقل ويبديها من نفسه سواء في المعرفة أو في العمل، أي في حقل الأخلاق. ويطلق على ذلك في المصطلح المعجمي عنوان الاستقلال أو الحكم الذاتي؛ بمعنى الأصالة الذاتية التي يتمتّع بها الإنسان تكون بلحاظ استعداده وقابلياته الخاصّة، وإنّ هذا الاتّجاه يمثّل الوجه المشترك لجميع الأبعاد الاقتصادية والسياسية والثقافية والدينية والفنية وما إلى ذلك، حيث يمكنه الاستفادة من مدّخراته وقابلياته الداخلية في بيان جميع الأبعاد وتنظيمها. يمكن أن نضع لهذه الظاهرة ـ التي نصطلح عليها بالتنوير ـ اسم النزعة الإنسويّة. وأمّا إذا أردنا أن نعرف ما هو الفرق بين التنوير والنزعة الإنسويّة في المرحلة الجديدة التي بدأت منذ نهاية القرن السادس عشر ومستهلّ القرن السابع عشر للميلاد، وجب القول إنّ الحدّ الأدنى من الاختلاف بينهما يكمن في أنّ التنوير قد أوصل هذه الناحية الإنسانية إلى كمالها. بمعنى أنّ التنوير بدا وكأنه مشروع بلغ نهايته فيما يتعلّق بمحوريّة الإنسان. إنّ هذا التصوّر لم يوفّر شيئًا إلا وعمل على توظيفه في إضفاء الاستقلال على وجوده. يطلق على هذه الظاهرة في المصطلح الفلسفي عنوان الأصالة الذاتيّة الكاملة أو أصالة العقل ويتم التعبير عنه في المصطلح الإنجليزي بـ (Subjectivism) أو (subjectivity). بمعنى إرجاع جميع الأمور والأبعاد إلى «أنا المفكّر»، لا أنا المثال أو الناحية المتصوّرة والموهومة إذا أردنا تبسيطها. لا بذلك المعنى الذي يعبّر عنه كانط بقوله: لولا الإنسان لما كان هناك معنى للعالم. يمكن لشخص أن يسأل ويقول: إذا لم يكن الإنسان موجودًا، فهل يعني ذلك أنّ العالم غير موجود؟ والمهمّ  هو أنّ العالم إنّما يكتسب معناه ومفهومه من خلال هذا الإنسان، وبالإنسان يتمّ تعريف الجهات والعلاقات، بل وأكثر من ذلك؛ فبالإنسان يكتب التعيّن والتشخّص للأشياء. وعلى كلّ حال فإنّ هذا المعنى إنّما يكتب له التحقّق والفعليّة في ظاهرة التنوير. وربّما لم تتّضح أهميّة الإنسان والفاعل المعرفي على هذا النحو حتى في بداية المرحلة الجديدة، وعلى يد فلاسفة من أمثال: رينيه ديكارت، وفرانسيس بيكون وغيرهما من الناشطين في حقل العلوم التجريبية. كان الأمر يحتاج إلى قرن أو قرنين من الزمن وفي القرن الثامن عشر للميلاد ليكتب التحقّق لهذا المشروع، حيث يتمّ بيانه في فلسفة كانط، أو يصل إلى نظم ونسق مقبولين، ويظهر بعد كانط في فلسفة باسم فلسفة هيغل على شكل منظومة فلسفية ميتافيزيقية، لم يكن من الممكن ـ بحسب مصطلح المؤرخين والمنظرين في الفلسفة ـ أن يكون أكمل من ذلك. وفي الحقيقة يمكن القول إنّ فلسفة هيغل تمثّل المرآة العاكسة لجميع الجهود النظريّة والفلسفية للإنسان الحديث في تأسيس المنظومة الميتافيزيقية. الإنسان في فلسفة هيغل بلغ أقصى قدرته؛ بمعنى أن المثال أو الروح أو الـ (guist) أو المطلق لدى هيغل، هو الموضوع الإنساني ذاته الذي يكتب التعيّن والتحقق للتاريخ أيضًا. ليس لدينا شيء منفصل عن الموضوع ناهيك عن أن يكون ذلك الشيء هو التاريخ، وعلى هذا الأساس فإنّ جميع الشؤون والأبعاد الممكنة تتجلّى بنحو من الأنحاء في الذهن والتفكير، وعلى حدّ تعبير هيغل في هذا المثال المطلق الذي يظهر بطبيعة الحال في الإنسان ووعيه. لقد كنّا بحاجة إلى ما يقرب من سبعين أو ثمانين سنة بعد موت هيغل (الذي توفي سنة 1831 للميلاد)؛ لنصل إلى بدايات القرن العشرين للميلاد، حيث نشهد نوعًا من ردّة الفعل على هذه الفكرة المثالية المفرطة، وتظهر الناحية الذاتانية البشرية في التفكير الغربي. وقد تجلّت أولى مظاهر هذا الاعتراض أو ردّة الفعل مباشرة بعد هيغل في أفكار سورين كركيغارد حيث طرح نوعًا من محوريّة أو مركزيّة الإيمان. إنّ إيمان أمثال كركيغارد كما هو إيمان ديني هو إيمان فلسفي أيضًا؛ بمعنى أنّه يقترب من نوع من الميتافيزيقا، ولكن حول محورية الله، والمصير، والمشيئة، أو الفعل الإلهي في العالم، ولكنّه بطبيعة الحال يتّسم بصبغة يهوديّة ومسيحيّة بالكامل؛ إذ يقوم على أساس رواية العهدين عن كيفيّة خلق الإنسان وحياته على هذه الكرة الأرضيّة وتقديره ومصيره وعاقبته. إنّ المصير والعاقبة من العناصر الهامّة في فلسفة كركيغارد. ويمكن القول ـ بطبيعة الحال ـ إنّ هذا المصير من الناحية الأخلاقية يقع في النقطة المقابلة لما كان يطرحه كانط تقريبًا. بمعنى أنّ هذه العاقبة وهذا المصير يتحدّد في فلسفة كانط على يد الإنسان، في حين أنّه في فلسفة كركيغارد يتمّ تحديده من قبل الله أو ذلك الشيء الذي كتب وتمّ تحديده منذ الأزل، ليتحقّق ويصل إلى مرحلة الفعليّة بالتدريج. وفي نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين للميلاد ظهرت إحدى أهمّ الوقائع أو ردود الفعل على هذه الذاتانيّة من خلال فلسفة أو تحذيرات فريدريك نيتشه. ويمكن القول بمعنى من المعاني أنّ المنتقد الأكبر للحداثة هو الفيلسوف الألماني فريدريك نيتشه الذي وافته المنيّة سنة 1900 م. لقد عمل نيتشه على نقد تيّار فكريّ يعود بجذوره في البداية وعند الولادة في اليونان، وتواصل لاحقًا في المراحل التالية على نحو ما ذكرت في بداية كلامي، وصولاً إلى رينيه ديكارت وفي نهاية المطاف إلى إيمانويل كانط، وبعده إلى المثاليّة الألمانية، ومن ثم وصوله إلى عصر نيتشه الذي اعتبر ذلك نوعًا من الابتعاد عن الحقيقة، والابتعاد عن جوهر الذات وطبيعة العالم، والابتعاد عن المعنى الحقيقي للحياة، ونسيان الحياة بالمعنى الحقيقي للكلمة على حدّ تعبيره. وعلى الرغم من أنّ نيتشه يمثّل من الناحية الفلسفيّة الوجه الأبرز والطليعي في هذا التيّار، ولكن يمكن أن نذكر إلى جانبه الكثير من الوجوه الأخرى، ويجب في البين اعتبار شخصيتين هما الأكثر بروزًا من بين هذه الوجوه، وهما: سيغموند فرويد، وكارل ماركس. وفي الحقيقة كان كل من نيتشه وماركس وفرويد الممثلين الأمناء في نقد الحداثة، باعتبار تعريفهما بل وحتى كشفهما عن ماهية التفكير الحداثوي وقوامه، وهو الشيء الذي ربّما كان خافيًا على الآخرين. فقد أظهر سيغموند فرويد أنّ الإنسان الحديث وصل إلى مرحلة بحيث حصر جميع أموره بالمكتسبات بما يتناسب مع استجاباته وردود أفعاله الغريزية، وعمل كارل ماركس ـ من خلال إظهاره لحالة باسم نسيان الذات أو النسيان التلقائي في خضم العجلات المسننة للتفكير التقني ـ على تقديم بديل، وذلك في التفكير الاشتراكي والتقرير المادي للتاريخ، والوصول إلى ذلك النمط الذي نعرّف عنه بالماركسية، وبطبيعة الحال فإنه يمكن من وجهة نظره أن يكون ذلك بديلاً للإنسان المغترب عن ذاته.

* لكن كيف تحوّلت ما بعد الحداثة إلى حاضنة لظهور أنواع شتّى من التيّارات الفكريّة/ الفلسفيّة في الحضارة الغربيّة الحديثة؟

لقد شهدنا في القرن العشرين للميلاد تبلور الكثير من التيّارات الهامّة في تاريخ الغرب خصوصًا وفي تاريخ العالم عمومًا. اسمحوا لي بالحديث عن آخر شخصيّة أتينا على ذكرها آنفًا. وأعني بذلك ظهور الثورة سنة 1917م حيث عرضت مساحة كبيرة من العالم على مدى ما يقرب من 70 إلى 80 سنة لآثارها وتداعياتها أو شعاراتها ومثالياتها لبناء مجتمع اشتراكي وشيوعي، وقد تركت بعض المنجزات بطبيعة الحال، وما أكثر الأمور التي أخذتها من الإنسان في الوقت نفسه، وإنّ دراسة نوعيّة التأثيرات التي تركتها الماركسية في القرن الماضي وهذا العقد الأوّل والثاني من القرن الحادي والعشرين للميلاد، حيث يشكّل هذا لوحده مادّة في غاية الأهميّة في حقل الأنثروبولوجيا، وليس في حقل علم الاجتماع فقط. تصل هذه التيّارات في حقل التأثيرات الفلسفية إلى هذه النقطة المحوريّة من سؤالكم، وهي رؤية وفكرة باسم ما بعد الحداثة التي هي عبارة عن مجموعة من المفكرين الذين ظهروا بشكل رئيس في القرن العشرين للميلاد، والقليل منهم في القرن الحادي والعشرين للميلاد؛ حيث إنّ أكثرهم والوجوه البارزة منهم لم تعد على قيد الحياة، يمكن القول إنّهم متأثّرون بفكر نيتشه، ويرون أنّ نيتشه بمثابة الأب الفكري لهم، أو أنّهم في الحد الأدنى متأثرون بتحذيراته وتنبيهاته ووخزاته القائمة على محوريّة الإنسان بوصفه موضوعًا. وإنّ أشخاصًا من أمثال: فوكو، ودريدا، ورورتي، والكثير من الذين لا يعتبرون من الفلاسفة رسميًّا، ولكنّهم أبدوا بعض الأفكار الفلسفيّة الهامّة، من أمثال: هابرماس وعدد ملحوظ من الكتّاب الهواة الذين عملوا على شرح كلماتهم وتفسيرها، يندرج هؤلاء بأجمعهم ضمن المفكرين في مرحلة ما بعد الحداثة. فما هو ذلك الشيء الذي تنشده مرحلة ما بعد الحداثة، وما هو الوجه المشترك بين جميع هؤلاء في مجالات الفن والأخلاق والأدبيات والفلسفة بطبيعة الحال؟ لقد تمّ تسويغ نوع من اللا مفهوم بمعنى العبور على الأساليب أو الشواخص أو الأطر الجافة والمتصلّبة فيما يتعلّق بالتفكير والعمل. وربما كان إيمانويل كانط هو الممثّل الأهمّ لهذا التفكير. إنّ فلسفة كانط النقدية سواء في مرحلة التنظير أو العمل أو في مرحلة الإنتاج، أي في الأثر الفني ذاته تعمل على السماح بقوالب معيّنة هي بمثابة الأجهزة السابقة، وتسجّل جميع ما تقدّم من شؤون البشر. إنّ ما بعد الحداثة تريد الإطاحة بجميع هذه المنظومة، وتدعو الإنسان إلى تحرير نفسه من هذا الإطار الذي فرض عليه ويفسّر له مرحلة التنظير والعمل. ومن هنا فإنّهم يذكرون هذه الناحية من اللا مفهوميّة بوصفها واحدة من خصائص ما بعد الحداثة. إنّ اللا مفهوميّة هنا لا تعني الإهمال أو التفاهة أو العدميّة، وإنّما هي نوع من الحريّة المطلقة في حقل التنظير والتأمّل حيث لا تتّخذ شكل التبويب والتصنيف الفلسفي بالضرورة. إنّه نوع من التفكير الحرّ الذي نروم أن نستعيره من إيمانويل كانط، وإن كان لا يسانخ التفكير الكانطي، ولكن لا بأس به على مستوى الألفاظ والمفردات. وفي النقد الثالث يتحدّث عن مصطلح باسم اللعبة الحرّة بين الفاهمة والخيال، ولهذا بحث مستقل، بيد أنّنا نستعير منه مصطلح اللعبة الحرّة في إطار شرح ما بعد الحداثة، بمعنى وجود نوع من الأداء أو القدرة على تبديل المواضع الحرّة بين الفكر والعمل، وكسر للأطر التقليدية في الأنثروبولوجيا الذي هو من أهم مفاصل ما بعد الحداثة وأجزائها. إنّ كسر هذه الأطر من الناحية الأنثروبولوجية يظهر في جميع الأبعاد؛ حيث يظهر بمختلف الأنحاء في حقل الأخلاق وفي حقل السياسة والاقتصاد والحقوق والأدب والفن والمنتوجات البشرية. لقد أتينا على ذكر الأدبيات أو الحقول الفنية ـ على سبيل المثال ـ فإنّ الأساليب المختلفة التي ترونها في فن الرسم أو كتابة الروايات أو سائر المنتجات الفنية، وكأنّها لا تقبل التأطير أبدًا. إنّ الرسم التكعيبي هو رسم (الوجود والعدم). إنّ هذا الأمر رهن بتعريفنا للرسم. فإن اعتبرنا الرسم ضمن الأطر التقليدية للمرحلة الحديثة وما قبل المرحلة الحديثة، بمعنى الأسلوب والإطار ـ وبعبارة أوضح: الضوابط ـ التي إذا تجاوزها الفنان ولم يلتزم بها، لا يعتبر رسمه بوصفه عملاً فنيًّا مقبولاً. ويتمّ فيه رعاية القرائن والتناسب والأبعاد وأنواع الضوابط الأخرى بشكل دقيق. بيد أنّ الرسم التكعيبي لا يتقيّد بأيّ واحد من هذه الأطر. ولا يمكن قياسه بحقل الشعر أو المسرح وصناعة الأفلام وغيرها من الفنون بالأساليب التقليدية، وكأنّه نابض أطلق له العنان، ولم تعد السيطرة عليه أمرًا ممكنًا. وبالمناسبة فإنّ من تجلّيات هذه اللعبة الحرّة والتي ظهرت في الكثير من الكتابات الأخيرة وتحليلات المفكرين المعاصرين، هو هذا العالم الذي نصطلح عليه اليوم عنوان العالم الافتراضي والرقمي الذي تقوم برمجته على أساس الصفر والواحد. بمعنى أنّ الفضاء الحاسوبي يقوم على معادلة رياضيّة دقيقة وانضباط خاص، إلا أنّ تجلّياته لم تعد تعترف بالصفر والواحد، بل تمّ تأسيسه في الأصل ليحطّم جميع هذه القيود والحدود. عندما يصل الفضاء الافتراضي إلى مستوى من القدرة بحيث يتسلّل إلى أعمق نقطة في حياة الأشخاص، ويعمل على إظهار أبعادها، لا ترون ذلك من الناحية النظريّة أمرًا قابلاً للتطبيق سواء في الأنثروبولوجيا أو في حقل فلسفة الحقوق بالمعايير التقليدية. وإذا كان الإنسان يراها قابلة للتطبيق، فإنّه يكون قد تجاوزها. وإنّ الذين يعمدون إلى تحليل هذا الفضاء الافتراضي أو حتى تبريره، يقولون إنّ هذه هي الضريبة التي يتعيّن على الفضاء الافتراضي أن يدفعها. إنّ الإنسان يستفيد من إمكانات هذا الفضاء الافتراضي ومعطياته، وعليه أن يتقبّل هذا النوع من الأضرار المترتّبة عليه. وإذا حدث في نهاية المطاف ما لا يُحمد، تعيّن علينا العمل على تعريف ضوابط جديدة ضمن هذا الفضاء، فإذا تمّ الاتّفاق عليها أمكن لنا الحصول على كوابح لإدارة هذا الفضاء والسيطرة عليه. إذًا، يمكن تبرير ما بعد الحداثة في سؤالكم من خلال أخذ هذه السوابق والخلفيات بنظر الاعتبار.

* هناك اختلاف بين المؤرخين حول ممثِّلي فكر ما بعد الحداثة، هل لكم أن تضعونا بأبرز هؤلاء؟

ظهرت في هذا الفضاء آراء متعدّدة. فإن أردنا إعداد قائمة بأسماء الممثلين لهذا التيار، نكون في الواقع قد أردنا طلب المحال. ومن بين الدلائل على هذه القضيّة أن أشخاصًا دخلوا في دائرة الحقول الرسمية للعلم والمعرفة والمنظومة المعرفيّة من قبيل الفلسفة، من هم ليسوا بفلاسفة أصلاً، بيد أنه يتم التعامل مع رؤيتهم بوصفها رؤية فلسفية. أو هناك من دخل في حقل الفن ـ سواء من الناحية النظرية أو من الناحية العملية ـ وربما لم يكونوا جامعين لشرائط الفن بالمعنى المضموني والتقليدي للكلمة. وعليه فإنّ قولنا: ما هي قائمة أسماء المفكرين في تيار ما بعد الحداثة؟ سؤال في غير محلّه، ولا يمكن أن نعثر له على جواب. وعليه فإنّ تبويب المفكرين في تيّار ما بعد الحداثة إذا كان ممكنًا -وهو من وجهة نظري في غاية الصعوبة ـ ولكنّه على كلّ حال يتمّ بعد المسامحة التامّة ومع نوع من غضّ الطرف عن بعض مميزات ما بعد الحداثة وخصائصها. ونتيجة لذلك اشتمل ما أطلقنا عليه عنوان اللا معنى والإنسيابيّة الكثير من الأشياء والكثير من الأشخاص. لو ذكرنا واحدةً من أهم وجهات النّظر أو أحد أساليب الرؤية والتفكير ما بعد الحداثوي ضمن تيار ما بعد الحداثة، يجب أن نذكر الهرمنيوطيقا. والذي يُترجم إلى علم التفسير أو علم التأويل، وهي بطبيعة الحال ليست ترجمة دقيقة، حيث يتبلور ضمن هذا التغيير في الاتّجاه بالنسبة إلى الرؤية الحديثة. إنّ مدّعى الهرمنيوطيقا بشكل عام هو أنّ الإنسان في مواجهة النّص وقراءته وفهمه، لا يمكنه أن يحشر نفسه ضمن أطر معيّنة وضوابط مقولبة. وتلك اللّعبة الحرة تظهر نفسها هنا. إنّ الهرمنيوطيقا تمثّل نوعًا من التقيّد الحرّ بالنصّ. وبطبيعة الحال فإنّ هذا التقريب ليس نوعًا من الهجر والهلوسة، ولكن في الحقيقة هو عكس القضية، والتي هي ليست عبارة عن إمكانية الوصول إلى تفسير أو تأويل مثل تفسيرات وتأويلات المرحلة التقليدية، بحيث يكون قابلاً للتحويل. ومن هنا يذهب الهرمنيوطيقيون إلى الاعتقاد بتعدّد القراءات. ومن صلب الهرمنيوطيقا يتمخّض ـ بطبيعة الحال ـ نوع من النسبية في الفهم والإدراك، وإنّ هذه التعدّديّة هي تعدّديّة قهريّة يفرزها هذا النّوع من الرؤية. وعلى هذه الشاكلة فإنّنا عندما نتحدّث عن مرحلة من قبيل مرحلة كانط، وعندما نتحدّث عن علم باسم علم التفسير، لا يزال هذا العلم علمًا منضبطًا، لا يسمح إلا لعدد خاص من الأشخاص بدخوله، ويتمّ إمضاء قابلياتهم. بيد أنّ الهرمنيوطيقا الحديثة ولا سيّما منها الهرمنيوطيقا الفلسفيّة تجيز ذلك، حيث تسمح لكلّ شخص بمواجهة النص، وعرض أبعاد فهمه، ومن ناحية يوجد تمايز ورجحان بين هذه الأبعاد الفكرية والقراءات المتعدّدة.

* هل لكم أن توضّحوا أنواع النظريات بشأن الحداثة وما بعد الحداثة؟

لو اعتمدنا على المؤلّفات الرسميّة لهذه المرحلة، والتي كتبها أمثال بول ريكور وجاك دريدا وغيرهما، يجب أن نعتبر ما بعد الحداثة حالة، وليست مرحلة تاريخيّة. بمعنى أنّ الإنسان قد وجد نفسه في حالة مختلفة عن الحالة السابقة، وكأنّه وجد الحالة السابقة غير كافية أو متطرّفة أو متصلّبة أو غير مرضية، أو أيّ حالة أخرى نأخذها بنظر الاعتبار. وأراد الآن تجربة حالة جديدة. ولذلك عندما نقول إنّ نسبة ما بعد الحداثة إلى الحداثة، ليست من قبيل نسبة المرحلة الجديدة إلى مرحلة العصور الوسطى. كائنة وغير كائنة. كائنة حيث إنّ هذا اعتبار رؤية مختلفة. بيد أنّها كذلك ليست بمعنى نوع ثورة حدثت في الأبعاد الصناعيّة والعلميّة والأدبيّة والأخلاقيّة أيضًا. لا شكّ في أنّ هذا الأمر لا يشبه ذلك الشيء التي حدث تحت عنوان عصر النهضة أو حركة الإصلاح الديني في الفترة ما بين القرن الخامس عشر والسادس عشر للميلاد. لم يحدث شرخ فيما بين الحداثة وما بعد الحداثة. بل ويمكن القول صراحة إن ما بعد الحداثوي يستفيد من قابليات الحداثة. لا أنّه ينتهك الحداثة. ومن هنا نجد في بعض الكتابات من يخطئ في اعتبار ما بعد الحداثة نوعًا من العبور أو نوع من الانفصال عن الحداثة، وهذ تعبير خاطئ. وفي الحقيقة يجب علينا القول إنّ القابلية ذاتها التي تحدّث عنها إيمانويل كانط تحت عنوان النقد، وتجلّى في انتقاداته الثلاثة، عاد هذا النقد ـ بمعنى قدرة العقل والذكاء البشري ـ في ما بعد الحداثة مرة أخرى ليلتفت إلى نقد ذاته، غاية ما هنالك بشكل مختلف عن النقد الكانطي. ونحصل على نوع من الانتقاد الذاتي على حدّ تعبير بعض الكتاب من أمثال هابر ماس. ومن هنا فقد تبلور في هذا الخطاب أو ساحة ما بعد الحداثة شيء بعنوان التفكير النقدي، ليس هو بالضرورة التفكير الكانطي ذاته بالمعنى الدقيق للكلمة. والذين يمثّلون هذا التفكير من أمثال بوبر وغيره، ومن هنا إذا ذكرنا عنوان النسبة، علينا أن لا نخلط ذلك بالمرحلة المتقدّمة من تاريخ الغرب وتاريخ العالم حيث نتصوّر ظهور بناء جديد من بين ركام هذه الخرائب. كلا لم يكن شيء من ذلك، وفي الحقيقة فإنّ ما بعد الحداثة لا تنتقد بعض مميّزات تفكير الحداثة، بل إنّها تصرّ عليه، بل وتدخله بنحو من الأنحاء في مقوّماتها الفكرية أيضًا. إنّ أهمّ عنصر مقوّم لفكر ما بعد الحداثة هي هذه الناحية الذاتانيّة منه. وبالتالي فإنّ الموضوع موجود ولا يمكن نسيانه، إلا إذا تحقّقت شمس أخرى داخل الساحة الإنسانية والعالمية، وهو أمر يبدو مستحيلاً من وجهة نظر مارتن هايدغر مع وجود التفكير التقني، وإنّما يمكن التذكير به فقط. كأن نجلس هنا أنا وأنت ونتمنّى شيئًا ليس له وجود في الخارج والفعل، ولكنّنا نستطيع أن نتحدّث عنه، ويتّخذ صبغة ذكرى أو أمنية أو مثال، في حين أنّ وجوده الخارجي موضع شك وتساؤل. وعلى هذا الأساس فإنّ عناصر التفكير الحداثوي وأجزاءه محفوظة في ما بعد الحداثة، وبعضها لا يزال باقيًا على حاله. وطبقًا لظرفيات التفكير ذاته تتجلّى وجهة نظر جديدة تحمل خصائص ذلك التفكير النقدي والانتقادي. إنّ البنية الهشّة لدريدا على سبيل المثال هي عبور من البنى المتصلبة، بيد أنّها في الوقت نفسه وفيّة لمعطيات التفكير الحديث أيضًا. نحن لا نستطيع أن ننتهكه. والآخرين الذين جاؤوا بدورهم حقًا أو هم منتسبون إلى تيّار ما بعد الحداثة، ويعتقدون أنّه بمعنى من المعاني لا يمكن الانتساب إلى التفكير ما بعد الحداثوي من خلال تجاوز التفكير الحداثوي وانتهاكه، وهذا أمر في غاية الأهمية. وفي الحقيقة فإنّنا قد توصّلنا من طاقة الحداثة وقوّتها إلى مثل هذا المعطى الفكري والمساحات الفكرية.

* بالالتفات إلى واقع الحضارة الغربية، ما المآل الذي تتوقعونه لمستقبل هذه الحضارة بعد التحوّلات الكبرى التي عصفت بها؟

هذه هي المسألة التي تحظى اليوم باهتمام عدد من المفكرين ـ سواء في الغرب أو خارجه ـ وهي أنّه بعد كلّ هذه المقدمات والتوالي وتصرّم مختلف التجارب البشرية، ولا سيما الوضع الراهن للبشر، والذي لا يمكن أن نضع عليه غير اسمه الحقيقي وهو (الواقع المأزوم للبشر)، حيث كلّ شيء فيه مضطرب، ولا سيما في الغرب حيث إنّه عندما ينظر إلى نفسه يرى أنّ جميع قابلياته قد كشفت ولم يبقَ شيء قابل للكشف ثانية، وأنّ أهداف التنوير قد زالت بالمرّة. الأمل المنشود بالسلام، والمساواة، والعدالة وما إلى ذلك، وعلى حدّ تعبير أحد الناقدين المعاصرين لكانط؛ حيث رسم لوحة لمقبرة وكتب فوقها: (أرض السلام)؛ بمعنى أنّ الناس لا يمكن لهم تحقيق السلام الدائم فيما بينهم إلا إذا كانوا موتى. إنّ هذا الإنسان ما دام على قيد الحياة لا يمكن له تحقيق هذه الغاية أبدًا، لا سيما منذ نهايات القرن الثامن عشر وبدايات القرن التاسع عشر للميلاد وإلى يوم الناس هذا، حيث نرى كيف بلغت الجرأة بهذا الإنسان بحيث أخذ ينتهك حتى المبادئ والقوانين التي أقرّها بنفسه وتبجّح بأنّه هو من وضع أسسها وقواعدها، من قبيل: الحرية، والمساواة، والأمن، وحقوق الإنسان، ولكنّهم مع ذلك ينتهكونها بكلّ بساطة، ولا ينبس أحدهم ببنت شفة. ويمكن لكم أن تلاحظوا الآن في الساحة السياسية والاجتماعية في عصرنا الراهن ولا سيما في المواجهة مع البلدان الإسلامية، فإنّها من الوضوح بحيث لا نحتاج معه إلى الإعادة والتكرار، إذ تجدون الغرب في الوقت الذي يدّعي التقدّم وأنّه طليعيّ في القانون واحترام القوانين، إلا أنّه لا يستطيع أن يتحمّل وجود بلد حرّ ومطالب بالاستقلال مثل بلدنا، يريد أن يعتمد على نفسه، وأن لا يكون عالة على الآخرين، ولا يسمح للآخرين بالتدخّل في شؤونه. قال بوش الابن ذات مرّة في فترة رئاسته للولايات المتحدة الأميركيّة: إنّ على العالم أن يختار إما الوقوف معنا أو ضدّنا. يمكن لكم أن تضعوا ذلك إلى جوار الغاية التنويرية لكانط. وضعوا ذلك إلى جوار التفكير في مرحلة ما بعد الحداثة. ما هو التحليل الفلسفي والأنثروبولوجي والاجتماعي لهذه القضية؟ وعلى كل حال فإنّ الذي قال هذا الكلام لا هو فيلسوف، ولا هو مفكر، ولا هو بالشخص الذي يمكن القول بأن كلامه من النوع الذي يعتدّ به من الناحية العلمية. ولكنّه يمثّل اتّجاهًا فكريًّا. إنّه في الحقيقة يمثّل اتّجاهًا فكريًّا كان كامنًا، وقد عبّر عنه من موقعه الدبلوماسي، أو من موقعه كرئيس للولايات المتحدة الأميركيّة. فسواء أكان ملتفتًا إلى تبعات هذا الكلام أم لا. إنّ العالم إمّا أن يكون معنا أو ضدّنا. ماذا يمكن أن نسمّي هذا الكلام؟ هل هناك ما يمكن أن يليق بذلك غير الدكتاتورية والتجبّر والاستكبار والطغيان وإنكار وجود الآخرين؟ وبطبيعة الحال لو وصفنا ذلك بالعدمية، ربّما كان ذلك أدق وصف لهذه الظاهرة، حيث عبّر عنها فريدريك نيتشه. بمعنى أنّه ليس هناك شيء ـ حتى أكثر الأمور البديهية والقوانين الواضحة التي تواضع عليها الإنسان سواء تلك التي كتبها أو لم يكتبها ـ يمكنه أن يقيّد الإنسان. إنّها عدميّة بحتة. وأمّا الدين والأخلاق والوجدان والضوابط التي يضعها الإنسان لنفسه كحدّ أدنى، فأمرها واضح. وعليه فإنّ مستقبل هذه الحضارة يواجه تحديًا جادًا من قبل المفكرين المعاصرين. إنّ الكثير من المفكرين يرون هذا المستقبل قاتمًا بالكامل، وفي الحقيقة يرون نوعًا من عدم المستقبل وعدم التاريخ في غد البشر. وأما بالنسبة لنا بوصفنا من المسلمين الذين نقدّم أفكارنا وآراءنا ونبيّنها ـ بطبيعة الحال ـ على أساس من التعاليم القرآنيّة وأحاديث المعصومين، لا نرى المستقل على مثل هذه القتامة والظلام، ولا نرى مستقبل العالم مصيره التقنية والقوة القائمة على الثروة ورأس المال والأسلحة والوسائل والإمكانات الحديثة والمتطوّرة. نحن نعتقد بالتأثير الإلهي في العالم على مستوى الفعل والعمل، وأن غاية العالم وهدايته تتجه نحو غاية محدّدة ومعيّنة، وكما تعلمون فإنّ الفكر الإمامي الاثنى عشري قائم على أصل المهدويّة، حيث يمثّل هذا الأصل عرضًا عريضًا وجوهريًّا في مصير العالم ونهايته، وأن جميع هذه الأحداث ـ بما في ذلك ما هو أكثرها مرارة ـ سوف يؤدّي إلى حالة مختلفة، وأنّ الله سبحانه وتعالى ـ بناء على أصل الهداية وبعثة الأنبياء والأوصياء ـ قد بشّرنا بمستقبل واعد وواضح.

* ما هي طبيعة الماهيّة السياسية لما بعد الحداثة؟

هناك لدينا الكثير من التأمّلات الجديدة في حقل نظرية الليبرالية والتفكيرالقائم على الديمقراطية. وقد حدث نوع من تعديل أو إصلاح الليبرالية في آراء المتأخرين. وقد كان أحد أهمّ تجليات ذلك ما قام به هابرماس تحت عنوان إصلاح الحداثة. إنّ هذا الإصلاح والتعديل يمثّل نوعًا من التبديل في مواضع العناصر. يبدو أنّه لا يزال هناك في حقل السياسة نوعًا من التصلّب والإصرار والدوغماتية التي تلقي بظلالها على الحداثة وما بعد الحداثة. وهذا الجزم أو الرؤية المتصلّبة عبارة عن التصوّر التاريخي في الفلسفة. وعلى هذا الأساس يمكن اعتبار نهاية العالم أو نهاية التاريخ أو المحطة الأخيرة من التاريخ عبارة عن الليبرالية والديمقراطية. وحتى الآن لم يتعرّض هذا الجزم إلى نقد جادّ. على الرغم من أنّ الكثير من هؤلاء المفكرين في حقل الفلسفة السياسية قد تحدّثوا حول ما بعد الليبرالية أو ما بعد الديمقراطية. كما تحدّث البعض منهم عن مفهوم ما فوق الحداثة بدلاً عن مفهوم ما بعد الحداثة. بيد أنّ لهذه النظريات مجرّد ناحية نظرية أو أكاديمية. ولكن لم يتحقّق في واقع الأمر شيء من تقييم الظرفيات والإمكانات. يجب أن يحدث تغيير جوهري، وإلا فإنّ هذه الألعاب وتغيير مواضع العناصر، يبدو أنّه لا يقضي على المشكلة الرئيسة. إنّ هذا التصوّر التاريخي  الذي حدّد أوّل التاريخ ووسطه مسبقًا، بما يتطابق مع فهم الموضوع، ويدّعي أنّ هذا ما يجب على الناس أن يقبلوه، وليس أمامهم من طريق آخر، يمثل في حدّ ذاته دكتاتورية ونوعًا من الجزميّة الفكريّة التي لا يسمح فيها الحداثوي ولا ما بعد الحداثوي لنفسه أن يفتح كوّة في جدارها أو أن يعيد النظر فيها. لماذا يجب أن يكون مستقبل البشر مقرونًا بالديمقراطية والليبرالية. أين تمّ تسجيل هذا القانون غير المكتوب وتثبيته؟ ثم إنّ كتاب الله والكلام الإلهي لم يسمح بذلك ولا يراه مقبولاً، والعقل بدوره لا يرتضيه. لماذا يعمل ذلك العقل ـ الذي يجب أن تكون له تلك القوّة في القرن الثامن عشر للميلاد (عصر التنوير) بحيث يكون ناقدًا لذاته ـ على تلك الناحية الانتقادية القائلة بأنّ مستقبل البشر ليس مستقبلاً لا ديمقراطيًّا. على الرغم من ظهور بعض الالتفاتات في بعض الكتابات الأخيرة، والتي تقول: ما هو البديل الذي يقدّمه الناقدون لليبرالية والديمقراطية من أجل الحفاظ على النظم الاجتماعي؟ يمكن لهذا الأمر أن يشكل بداية الانطلاق. وللأسف الشديد فإن الذين يسعون إلى البديل كأنهم يلتحقون بهذه الرؤية في منتصف الطريق، وليس من بدايتها وأصلها وجذورها. بمعنى أنه يجب عليهم تجاوز هذا الطريق الصلب والقاسي الذي رافق الإنسان طوال هذا المشوار. على الرغم من قولهم في التصور التاريخي إن المرحلة الهيجلية قد انقضت وأن المرحلة الميتافيزيقية والأنظمة الفلسفية الكبرى قد انتهت، بيد أنّهم إنّما يفكّرون ضمن إطارها من الناحية العملية، ولا يمكن لهم تخليص أنفسهم من قيودها وأغلالها. ومن هنا يتعيّن عليهم تصوّر تغيّر آخر بمعزل عن تلك التي أمليت عليهم في تضاعيف كتب النظرية السياسية والاجتماعية والعلوم السياسية. وعلى هذا الأساس يتمّ طرح البحث عن تحوّل العلوم الإنسانية أو العلوم الإنسانية الدينية أو العلوم الإنسانية الإسلامية في بعض البلدان الإسلامية؛ إذ هناك في العلوم الإنسانية فرضيات إذا لم يتم تجاوزها أو إعادة النظر فيها، فإن جميع النتائج والقضايا المترتبة عليها سوف تكون متشابهة تقريبًا. ولذلك يمكن القول بوجود روح واحدة للعلوم الإنسانية. وهي الروح التي يمكن أن تنفخ في جسد العلوم الإنسانية. وبطبيعة الحال فإنّ هذه ليست نظرية مستحيلة، وإن كانت في غاية الصعوبة والتعقيد.