المقدمة

تنبع الجدوى من الاهتمام بالاستشراق الألماني لتركه آثارًا علميّةً يحتاجها الباحث العربيّ والمسلم والغربيّ على حدّ سواء في مجال الدّراسات الشّرقيّة والإسلاميّة. لذلك كُتب عن الاستشراق الألمانيّ مجموعةٌ من البحوث والدّراسات في العالمين الإسلاميّ والغربيّ، وقد شهد الطرفان بقدرة الاستشراق الألماني الموضوعيّة والعلميّة، ففي المؤتمر العالمي للدراسات الشّرق أوسطيّة الذي عُقد في مدينة مايتر في 8/ 12/ 2002 وضمّ 18 بلدًا أوروبيًّا، قدّم ادوارد سعيد ثناءاً استثنائيًا للتراث التّفسيريّ للبحث الفيلولوجيّ الألماني، كما أوضح أثره القويّ في أعماله، وعدّه مصدرًا هامًّا لكلّ من الفهم والنّقد في عالم العولمة، وقد أثنى صلاح الدين المنجد على سيرة المستشرقين الألمان بعد أن عاشرهم لمدّة ثلاثين عامًا معتبرًا إياهم الأكثر نزاهةً في التّوجّه العلميّ وجديّة في فهم التّراث والتّاريخ الإسلامي. كما أشادت أوساط علميّة في أوروبا وأمريكا بالمنهجيّة العلميّة للمستشرقين الألمان، وإلى بقاء آثار منهجيّتهم في بعض الجامعات الغربيّة، وهناك إشاراتٌ من شخصيّاتٍ بارزةٍ في الولايات المتّحدة... إلى عدم استقلال العِلم الأمريكي عن العلم الألماني، ومن بين ما قيل في ذلك: يجب على المرء أن يدرس اللّغات الشرقيّة في ألمانيا، وعلى وجه التّحديد على يد تيودور نولدكه.

ينفرد الاستشراق الألماني بميزاتٍ قد لا تتوافر لدى الاستشراق في البلدان الغربيّة، فالمستشرقون الألمان على الأغلب لم تسيطر عليهم مآرب سياسيّة، ولم تستمر معهم أهداف التّبشير طوال مسيرتهم في دراسة الشّرق، ولم يتّصفوا بروحٍ عدائيّةٍ ضدّ الإسلام والحضارة الإسلاميّة العربيّة، بل اتّصفوا بحماسهم وحبّهم للّغة العربيّة[1]، وتعلّق قسمٌ منهم بالأدب العربي والتراث الوسيط كقصص ألف ليلة وليلة وكليلة ودمنة.

وعدّ بعض المتابعين ركون الاستشراق الألمانيّ إلى إرث مناهج التحليل اللغوي الفيلولوجي  (Philologie)، وعقلانيّة التّفسير والتّأويل إلى جعل خطابه أقلّ تطرّفًا مقارنةً بخطابات استشراقيّةٍ أوروبيّةٍ أخرى وخصوصًا فيما يتعلّق بقضايا التراث والفكر العربي الإسلامي، وانعكس ذلك على علاقة الغرب بالإسلام، والتي يطرحها ويتداول شأنها بعض علماء المشرقيات الألمان والمتخصّصين بقضايا العرب والإسلام طرحًا مختلفًا متجاوزين نسبيًّا الرؤية المركزيّة في الاستشراق المتطرف (المُسيّس)[2].

أوّلًا: الاستشراق الألماني (نظرة تاريخيّة)

تعود الجذور الأولى لاتّصال ألمانيا بالشّرق وبالعرب والمسلمين إلى أيام الحملة الصليبية[3] الثانية (542-544هـ/ 1147-1149م)، فقد كان الألمان حينها من المشاركين في الحج[4] إلى الأراضي المقدّسة، حيث قدّموا وصفًا لتلك البلاد ونقلوا شيئًا من حضارتها بعد عودتهم إلى الديار، كما شاركوا الرهبان في الترجمة عن العربيّة في الأندلس[5].

وفي القرنين الرابع عشر والخامس عشر للميلاد انعقدت النيّة على إنشاء كراسي لدراسة اللغات الشرقيّة في ألمانيا، كانت تلك النيّة متزامنةً مع إنشاء الجامعات الألمانيّة التي تأخّر تأسيسها في ألمانيا عن بقيّة بلدان أوروبا[6]. إلّا أنّ القرن السادس عشر الميلادي يعدّ مرحلةً في تاريخ الاستشراق الألماني؛ إذ يمكن فيها تشخيص سماتٍ واضحةٍ للاستشراق في ألمانيا؛ لأنّ الدّراسات الشّرقيّة في وقتها لاقت اهتمامًا واضحًا خلال هذا القرن من خلال المساعي العلميّة التي قامت بها شخصيّات ألمانيّة كان لها دورٌ تأسيسيٌّ لتلك الدّراسات، وعُرفت تلك الشخصيّات باسم: أساتذة اللغات الشّرقيّة. ابتداءً، عمل هؤلاء الأساتذة بتعليم اللغة العبريّة لدارسي اللّاهوت مع إعطاء محاضراتٍ في تفسير التوراة، إضافة إلى تعليم العربيّة والسريانيّة وغيرها من اللغات السّامية[7].

كان الاستشراق الألمانيّ في البداية كغيره انطلق ضمن إطار الرّغبة في تحقيق مصالح سياسيّة واقتصاديّة إضافة إلى دوافع الرّدّ على الإسلام وتنشيط المذاهب المسيحيّة في العالم الشّرقيّ تحت مظلة التبشير[8]، وتمثّلت خطواته الأولى في هذا القرن بجمع المخطوطات الشّرقيّة، وتخصيص كراسي لتدريس اللغات السّامية في جامعات ألمانيا، إلّا أنّ قيام الإصلاح الديني (Reformation)[9] على يد مارتين لوثر (928هـ/ 1521م) كان له أثرٌ في تغيير تلك التوجهات، التي تحدّدت بتركها العالم الديني والثّقافيّ للكاثوليكيّة، وإزالتها لظواهر الطابع الثقافي المتّصل بالتوراة وبقراءته وبترجمته وبتفسيره في تشريعها الديني الخاص[10]. ممّا يعني تحرّر المنظومة العلميّة في ألمانيا نوعًا ما من توجيهات الكنيسة والحكام في وقت مبكر.

كان تحرّك المستشرقين الألمان العملي لدراسة الشّرق في هذا القرن متّكئًا على مخطوطات مكتبة بوستل[11] في مدينة (فالس)، والتي أصبحت أساسًا مهمًّا بنيت عليه دراسة اللغات الشّرقيّة في ألمانيا[12]، ولمع في هذا الوقت عددٌ من المستشرقين منهم: يعقوب كريستمان (962-1022هـ/ 1554-1613م) الذي أفاد من تلك المكتبة في تأليف كتاب لتعليم حروف اللغة العربية، وأعدّ مطبعة بحروف من الخشب لطباعة هذا الكتاب، وعمل على إنشاء كرسي للعربيّة في جامعة هايدلبرغ، واستطاع أن يُدرك مقدار الصّلة الوثيقة بين العربية كلغةٍ وبين العلوم الأخرى كالطب والنجوم، لذا ترجم كتاب الفلك للفرغاني (ت: 347هـ/ 861م) لا عن العربيّة مباشرة، بل عن النّصّ العبري ولا إلى الألمانيّة بل إلى اللّاتينيّة»[13]. وعمانوئيل ترميليوس[14] الذي حاول دراسة الشّرق من خلال وضعه لكتاب عن قواعد اللغتين الكلدانيّة والسريانيّة (987هـ/ 1579م)، وترجمته للإنجيل من السّريانيّة عن مخطوطة (لبوستل) إلى اللاتينيّة في السنة نفسها[15]، وانصرف منذ سنة (969هـ/ 1561م) إلى إعداد ترجمةٍ حرفيّةٍ للعهد القديم (التوراة) إلى اللاتينيّة وبمؤازرة من تلميذه وزوج ابنته فاي يوليوس (Fai yulus)[16]، ولقد صادف إقدام يوليوس الذي نال نصيبًا من علوم العربيّة على ترجمة الكتاب المقدس، الذي وجد المجلّد منه بين رسائل بولس وتاريخ الرسل التي تركها (بوستل) بين مستنداته تطابقًا مع توجّهات الأوساط المعنيّة بكلمة الربّ ضمن المنحى الإصلاحي اللوثري[17]، ووضع كريستمان فهرسًا للمخطوطات الشّرقيّة لبوستل، فوجدت العبريّة والكلدانيّة والعربيّة والسريانيّة طريقها إلى الجامعات الألمانيّة[18].

في القرن السابع عشر برزت شخصيّات استشراقيّة في ألمانيا، كالراهب الألماني جرمانوس[19] (P.D. Germanus) (997-1081هـ/ 1588-1670م) الذي وضع معجمًا عربيًّا - لاتينيًّا - إيطاليًّا بعنوان: (fabrica lginguae arabicae, roma)، ومع أنّ هذا المعجم كان رديئًا وضئيل القيمة إلّا أنّه بقي مستعملًا في أوساط المبشرين حتى منتصف القرن التاسع عشر للميلاد، كما ترجم جرمانوس القرآن الكريم إلى اللاتينيّة، واشترك في الترجمة العربيّة للكتاب المقدّس، نشرتها هيئة الدّعوة والتبشير التابعة للفاتيكان (1082هـ/ 1671م)[20]، وعمل اللّاهوتي الإصلاحي جوهان هوتنغر (1030-1078هـ/ 1620- 1667م) فهرسًا للمخطوطات الشرقيّة، ونشره سنة (1069هـ/ 1658م) في هايدلبرغ، بعد أن قام برحلةٍ إلى هولندا لكي يتمرّن على العربيّة عند فاي يوليوس، كما قام بمحاولة وضع حياة السيد المسيح بالعربيّة، مع ترجمة لاتينيّة تجمع مقاطع من القرآن الكريم ومقاطع من التوراة، وكتابه، (المكتبة الرّباعيّة الأجزاء) قد حوى مجموعة من منتخبات المخطوطات والكتّاب العرب. ولكن كلّ عمله لم يصل إلى التحرّر من ثقل التأويل الديني، ويقول جوهان عن كتابه: «إنّه يساهم بتفسير اسم الله في العهد القديم»[21].

وفي القرن نفسه، دُشّنت أوّل طبعة للقرآن الكريم بحروف عربيّة، وما تزال توجد منها نسخ في الوقت الحاضر، كان القائم على تلك الترجمة أبراهام هنكلمان[22] (Abraham Hinckelman)، في مدينة هامبورج بألمانيا، وتمّ طباعتها في مطبعة Schultzio).Schillelriana) سنة (1106هـ/ 1694م) وتقع في 560 صفحة[23]، «وفي برلين نُشرت مختارات من القرآن الكريم بالعربيّة والفارسيّة والتركيّة واللاتينيّة سنة (1114هـ/ 1702م) قام بنشرها أندريا أكلولوثوس[24] (Anderia Acouthos)، اللاهوتي وأستاذ اللغات الشرقية في براتسلافا وتقع في 57 صفحة من قطع الورق وعنوانها باللاتينيّة:

Alcoranca, sive specimen Alcorani quadriling uis Arabici, persici, Turcici. Latini[25].

بحلول القرن الثامن عشر الميلادي تعلم قسم من المستشرقين الألمان اللغات الشرقيّة في هولندا، ولما رجعوا إلى ألمانيا علّموها في جامعاتها، وأخرجوها من نطاق التوراة الذي ضرب حولها ردحًا من الزمن إلى ميدان الثّقافة العامّة، وعندما اتّصلت ألمانيا بالشّرق اتصال سياسة وتجارة أنشأت مدرسة للغات الشرقيّة في برلين سنة (1305هـ/ 1887م) على غرار المدرسة الفرنسيّة والنمساويّة[26].

وممن برز من المستشرقين في هذا القرن جوهان ميخائيليس[27] (gohann michaaelis) وهو لاهوتي وذا نزعةٍ عقليّةٍ في فهم الدين والنّظر إلى الكتاب المقدّس، من خلال أبحاثه الواسعة، في ألفاظ اللغة العبريّة، ونقده لأسفار العهد القديم، ومعرفته بالفلولوجيا[28] (Philologie) السريانيّة والعربيّة، وقد اعتمد أساس المنهج النّقدي التّاريخيّ في معالجة الكتاب المقدس[29]. ويعد ريسكه[30] (Johann Jakob Reiske) أنموذجًا بارزًا -في هذا القرن- حيث قام بجولةٍ في هولندا، لمراجعة المخطوطات العربيّة في جامعة ليدن (1151هـ/ 1738م)، وكان ذا رغبةٍ بدراسة الشّعر العربي، فأثبت أنّ اللّغة العربيّة مستقلّة في التّاريخ خلافًا لما يراها بعض المستشرقين بأنّها مجرّد لغةٍ إضافيّةٍ من أجل دراسة العبريّة، وأنّها تحمل قيمًا أخرى غير القيم اللغوية[31]، كما نقل في سنة (1152/ 1739م) أشعار جرير، واهتمّ بشكلٍ خاصٍّ بقصائد العرب الشّهيرة في عصر ما قبل الإسلام، وبالمعلّقات التي عكف على دراستها مع شروح يحيى بن علي التبريزي، ومحمد بن إبراهيم المعروف بابن النحاس، ووقع اختياره أخيرًا على أطولها وهي معلقة (طرفة ابن العبد)[32].

أمّا في القرن التاسع عشر، فإنّ الاستشراق الألمانيّ قد حفل بالتّنوّع والتّقدّم في دراساته الشرقيّة، فمن دراسة اللّغات إلى جمع وتحقيق النّصوص ثم دراسة جغرافيا البلدان الشرقيّة، والاهتمام بتاريخها وواقعها السياسي والاجتماعي ودور الأديان فيها، إلى الاهتمام بالقديم والتركيز على التراث العربي، فضلًا عن استحداث المزيد من كراسي اللغات الشرقية في الجامعات الألمانيّة.

يرى هارتموت بوبتسين[33] أنّ كرسي اللغات المشرقيّة في كلية الآداب مستحدثٌ، وقد صدرت وثيقة في جامعة بايرويت (Bayreuth) (1155هـ/ 1742م) تؤكّد على أنّ أستاذ الكرسي يجب أن يكون أستاذ لاهوت، وبهذا كانت النّزاعات المستقبليّة حول شغل المراكز مبرمجةً سابقًا، غير أنّها انفجرت في وقتٍ معيّنٍ عندما بدأ الاستشراق يُفهم على أنّه نظامٌ مستقلٌّ بذاته[34]، ففي هذه الفترة بدأ الاستشراق يتبلور ويأخذ أبعادًا مهمّةً في الجامعات الألمانيّة، على أثر معطياته العلميّة، وتعدّد الموضوعات التي يدرسها، حيث كانت محاولات الخروج من ضغوط رجال اللّاهوت على أشدّها في ذلك الوقت، بعد أن أخذت الاختصاصات العلميّة الأكاديميّة حيّزًا كبيرًا في جامعات ألمانيا على حساب الدّراسات اللّاهوتيّة، وكان لقسم من المستشرقين محاولاتٌ لإظهار قدراتٍ علميّةٍ أكثر شموليّةً كما هو الحال مع المستشرق فيدهايم[35] الذي أبدى اهتمامات شملت إلى جانب الاستشراق اللغة الإنكليزيّة أيضًا، وفي مقال ... دعا إلى البدء بتعليم العربيّة السّهلة، بدلًا من العبريّة الصّعبة، ويُعدّ أوّل من ألقى محاضرات حول القرآن في أرلانجن، وإلى جانب الدّراسات العبريّة عالج فيدهايم في المقالات العديدة التي نشرها موضوعات في الفلسفة والعقيدة المسيحيّة وعلم الطبيعة»[36].

كما أدّت المكتبات الألمانيّة دورًا كبيرًا في تطوير الدّراسات الشّرقيّة، وكانت هذه المكتبات على قسمين: الأوّل أُلحق بالبلديات، وتبلغ سبعة الآف مكتبة، أما القسم الآخر فكان تابعًا للكنائس وبلغت إحدى عشر ألف مكتبة، وعُدّت مكتبة برلين الوطنيّة، ومكتبات جامعات: جوتنجين، وهايدلبرغ، ومانيس، من أغنى المكتبات بالمخطوطات الشّرقيّة ولا سيّما العربية. وقد قرّر مجلس العلوم الألماني توسيعها وإنشاء مثيلاتها للمعاهد، والتنسيق فيما بينها للحيلولة دون تكرارها، كما أُقيم متحف للفن الإسلامي في برلين (1322هـ/ 1904م) احتوى على مصحف نادر من القرن السابع الهجري (السادس عشر الميلادي) مكتوب بالخط الفارسي[37]. وربما كان لتوافر الإمكانيّات المذكورة سابقًا، مضافًا إليها قيام الوحدة الألمانيّة عام (1287هـ/ 1870م) هي عوامل مساعدة في تقدّم المستوى العلمي للدراسات الشّرقيّة في ألمانيا خلال القرن التاسع عشر للميلاد، الذي شهد بروز نخبة من المستشرقين الكبار من أمثال: فريدريش روكرت وأوكست ديلمان وجاكوب بارت وفلايشر وهنريخ أوالد وغيرهم.

فكان فريدريش روكرت[38] (Ruckert, Fr)، الذي عُيّن أستاذًا أصيلًا لكرسي اللغات الشّرقيّة في أرلانجن، باشر بإعطاء محاضرات مبرمجة في السريانيّة سنة (1242هـ/ 1826م)، ودرس إضافة إلى ذلك اللغة الفارسيّة واللغة التركيّة في الجامعة نفسها، وقد كان اهتمامه متركّزًا على ملحمة الشاهنامه للشاعر الفردوسي[39]، وفيما يتعلّق بالفارسيّة خاصّة، ولم يكن روكرت مترجمًا فحسب، بل كان شاعرًا مقلدًا أيضًا، وضع كتابًا في قواعد الشعر والبلاغة عند الفرس، ومن أعماله: القيام بوصف المخطوطات الشّرقيّة الموجودة في مكتبة أرلانجن وصفًا دقيقًا[40]، وقد جمع روكرت بين فنون الشعر وعلوم اللغة، وعمل سنوات عدّة مُكبًّا على نسخ ما جاءه من الكتب والمخطوطات الشّرقيّة والاقتباس عنها، وأضاف على المتون ملاحظاته الشخصيّة، وصحّح أخطائها كما ترجم ما استحسنه من كلّ المتون التي قرأها وصاغ بقلمه أشعارًا على نمط أسلوب الشاعر المتصوّف جلال الدين الرومي[41].[42]

أما أوكست ديلمان[43] (A. Dillmann) فيعدُّ مؤسّسًا لفقه اللغة الحبشيّة الجديد، وتعدّ أعماله عن الأحباش مصدرًا لا ينضب؛ إذ عمل على تعميق معرفته بذلك البلد البعيد عن طريق الاستقصاء للمعلومات لدى المندوبين الأوروبيين في الشرق، وبعد أن أنهى فترة تلمذته في جوتنجن ارتحل إلى كلّ من باريس وأكسفورد ولندن وكوبنهاكن لدراسة المخطوطات الأثيوبيّة، وعمل فهرسًا لوصف هذه المخطوطات، وبهذه الخبرة استطاع من تحقيق أجزاء ترجمة العهد القديم باللغة الأثيوبية[44].

وتخصّص جاكوب بارت[45] (JACOB BART ) بتدريس اللغة العبريّة وتفسير الكتاب المقدّس والفلسفة اليهوديّة في العهد الرباني، وله مؤلّفات في اللغات السامية، أبرزها: تكوين الأسماء في اللغات السامية (1312هـ/ 1894م)، وتكوين الضمائر في اللغات السامية (1337هـ/ 1918م)، ودراسات سامية من أجل معجمٍ سامٍ (1320هـ/ 1902م)، وله في ميدان الدّراسات العربيّة: كتاب الفصيح، وديوان القطامي[46] وعرف عنه تطرّفه في تصحيح النصوص العربية، على حين كان يتجنب أي تصحيح في نصوص الكتاب المقدس[47].

وأجرى فليشر[48] (Fleischer, H.L) في باريس أبحاثًا عديدةً في (المكتبة الملكية) الغنيّة بالمخطوطات الشرقيّة، بعد أن عاشر -بداية- الطلّاب المصريين الشباب الذين أوفدهم محمد علي إلى باريس للتزود بالثقافة الأوروبيّة، كما اجتهد في عمله كأستاذ للغات الشّرقيّة، وقد حدّد فليشر مجاله العلمي، رغبة منه في التّخصّص، وجعل من السّنوات الأولى في تدريسه لبعض الكتب حول التوراة، واكتفى فيما بعد بتدريس اللغات العربيّة والفارسيّة والتركيّة، ويحتلّ فليشر المكانة الأولى بين المستعربين الأوروبيين[49].

كما اهتم هنريخ أوالد[50] (hainres ewalld) -وهو لاهوتي بتكوينه- بفقه اللغة، وكانت أعماله الأولى مكرّسةً لترجمة العهد القديم، في صراع مدرسة غوتنغن مع مدرسة توبنغن، حول اللّاهوت البروتستنتي والرؤيا، وكان يطمح إلى إعادة اللغات السامية إلى القواعد العقلانيّة، وأظهر تمكنًا من اللغة الفارسية، والأرمنية، والتركية، كما يوحي كتابه (Grammatica Critica Linguae Arabicae) ومن طلابه تيودور نولدكه[51] (Theodoor. Noldeke) ، وفلهوزن[52] (Julus Wwllhausen)، اللذان أبديا اعترافهما به[53].

وعلى الصّعيد الجامعي عين فلهالم جايجر[54] (Willhelm Geiger) أستاذ كرسي للدراسات الهندو-جرمانية (1309هـ/ 1891م)، في جامعة أرلانجن، بعد القرار المبدئي بالفصل بين الكرسيين (الدراسات السامية والدراسات الهندو-جرمانية). استمر الأمر بعدها ثلاث سنوات، لغاية تأسيس كرسي للدراسات السامية، وتسليمها إلى الأستاذ المساعد للعربية والآشورية دكتور لودفينغ آبل (Ludwing Able) في برلين، والذي درّس بارلانجن ما بين (1312-1318هـ/ 1894-1900م)[55]، كانت تلك التعيينات تجري في أجواء من الجدل بين كلية الآداب وكلية اللاهوت، في مسألة اختيار أستاذ الدراسات الشرقيّة، حيث ترى الأخيرة أنّ أستاذ الدراسات الشرقية لا بدّ من معرفته باللغات السامية الكلاسيكية (العربيّة والسريانيّة والعبريّة)، وكان لإلمام (آبل) بهذه اللغات، إضافة إلى معرفته بأبحاث الخط المسماري القديم، قد حسم له منصب أستاذ الدّراسات الشّرقيّة في أرلانجن[56]، ولم يبقَ (آبل) بهذا المنصب طويلًا، فبعد رحيله «المبكر اقترحت كلية الآداب ...كارل بروكلمان[57] (Carl Brockelmann) الذي له الأفضليّة الأولى على غيره ... وقبل أن يصبح معروفًا أن بروكلمان لن يأتي إلى أرلانجن، نشب نزاع عنيف مع كلية اللاهوت التي شعرت أنه قد تم تجاوزها أثناء ملء المركز سنة 1894»[58]، ولم ينتهِ النّزاع بين كلية اللّاهوت وكلية الآداب، بل هدأت الأُمور بعد أن تصدّى يوسف هل[59] (Joseph Hell ) لأستاذية كرسي اللغات السامية، الذي تمتع بنجاح في حقل التعليم، وسمعة جيّدة في أوساط الجامعة، سرعان ما اكتسبها بعد تعيينه، إذ لم تعد المواجهات الحادة بين هذه الكليات ذات أهميّة[60].

وقد نشطت أعمال الفهارس بشكلٍ واضحٍ في القرن التاسع عشر، بسبب كثرة المكتبات وتنوّع عناوينها، ففي مكتبة جوتنجن وضع بيرتش (Pertsch, W. 1248) (1317هـ/ 1832-1899م) -الذي يعدّ من علماء المخطوطات وكبار مفهرسيها- فهرس لمخطوطاتها سنة (1295هـ/ 1878م)، وصنف فيها 2891 مخطوطًا، وفي مكتبة مدينة برسلاو وضع بروكلمان فهرس لمخطوطاتها من العربيّة والعبريّة والفارسيّة والتركيّة سنة (1318هـ/ 1900م)، ومكتبة جامعة بون وضع فهرس مخطوطاتها جيلدمايستر[61] سنة (1281هـ/1864)[62]، ووضع فلهلم ألفرد[63] فهارس مكتبة الدولة ببرلين في عشرة أجزاء[64]، وفي محاولة استهدفت تسجيل كلّ الكتب الصّادرة، أو التي لا تزال تحت الطبع، العربية والفارسية والتركية، قام تيودور زنكر[65] بوضع معجم (للشخصيّات العربيّة والتركيّة) في مجلدين عام (1293هـ/ 1876م)[66].

كما «تأسّست في عام (1302هـ/ 1884م) الجمعيّة الألمانيّة للدراسات الشّرقية، واسمها الرسمي (Die Deutsche Morgenlandische Gesellschaft)، وقد سبقتها في الواقع جمعيات مشابهة خاصّة في انكلترا وفرنسا. وأصبحت مجلّة الجمعيّة الألمانيّة للدراسات الشرقيّة تمثّل حجر أساس... في مجال الدّراسات الشّرقيّة الألمانيّة، بل إنّ العلماء الأجانب قد أسهموا في إمدادها بدراسات علميّة قيّمة ومتعدّدة»[67]، وإلى جانب هذه المجلّة ظهرت بعدها بحوالي ثلاثين عامًا مجلّة الجمعيّة الألمانيّة-الفلسطينيّة، وتأسّست نهاية القرن التاسع عشر أيضًا جمعيّة الشّرق الأدنى، وتوسّعت فيما بعد لتصبح جمعيّة دراسات الشّرق الأدنى ومصر، وتصدر في نشراتها العلميّة أعمالًا هامّة عديدة حول الآثار القديمة، والتاريخ، والآداب، والدراسات اللغوية لشعوب الشرق الأدنى[68].

وكان لظهور نولدكة وبروكلمان في نهاية التّاسع عشر الميلادي دور في نقل مستوى الدّراسات الشّرقيّة إلى مرحلةٍ مهمّةٍ، بما تركاه من أعمالٍ بقيت معتمدة إلى هذا اليوم، وقد استمرّ نشاطهما إلى أواسط القرن العشرين الميلادي، لذا كان تأثيرهما على الدّراسات الشّرقيّة كبيرًا، فأعمال نولدكه التي استمرّ بها من بعده تلامذته، قد تركت أثرًا في مسيرة الدّراسات الشّرقيّة، وتركت صبغتها على مدرسة الاستشراق الألمانيّة. وكانت أهم هذه الأعمال: (أصل وتركيب سور القرآن الكريم)، وهي رسالته التي نال عليها جائزة مجمع الكتابات والآداب في باريس (1275هـ/ 1858م)، وترجمها إلى الألمانية ونشرها بعنوان: (تاريخ النص القرآني)، وله أعمال أخرى منها: في سبيل فهم الشعر الجاهلي (1281هـ/ 1864م)، وقواعد إحدى اللهجات الآرامية (1292هـ/ 1875م)[69]، وقد عالج في كتابه اللغات السامية -في دائرة المعارف البريطانية أوّلًا، طبعة 9، ظهرت باللغة الإنكليزية، وباللغة الألمانية سنة (1305هـ/ 1887م)- مسألة السامية القديمة مع المرادف المعروض، ورفع صوته في شيخوخته محذرًا من التأمّلات الجوفاء والاشتقاق التعسفي[70].

أمّا بروكلمان، فقد امتاز بكثرة أعماله التي وصفها بعضهم بالموضوعيّة، والعمق، والشمول، والجدة، وتعدّ أطروحته الدكتوراه العلاقة بين كتاب الكامل في التاريخ لابن الأثير وبين كتاب أخبار الرسل والملوك للطبري (ت310هـ/ 922م) مرجعًا للمصنّفين في التاريخ العربي الإسلامي والأدب العربي، إذ قلّ منهم من لم يستند إليه أو يتوكأ عليه[71]. وهو الآخر نال مكانةً بارزةً في الدّراسات الاستشراقيّة، فمعظم الباحثين في تاريخ الشّرق الإسلامي، لا يمكنهم الاستغناء عن كتاب بروكلمان (تاريخ الأدب العربي) بأجزائه الستّة، الذي يعدُّ المرجع في كل ما يتعلّق بالمخطوطات العربيّة وأماكن وجودها[72]، فقد «عرض في كتابه تراجم العلماء والأدباء، في العصور الإسلامية، وذيّل كلّ ترجمة بمصادرها، ووصف الكتب وميزاتها، وتاريخ طبعها، ومكانها في الشرق والغرب، وأحصى المخطوطات في مكتبات أوروبا وفي غيرها...، وكان من أعضاء المجمع العلمي العربي في دمشق، ومجامع علميّة أخرى كثيرة، وقد حرّر مواد كثيرة في دائرة المعارف الإسلاميّة، ودراسته وبحوثه في التاريخ واللغة والأدب، واللغات السامية، غزيرة ووفيرة»[73].

وفي القرن العشرين الميلادي، كان للدراسات الاستشراقيّة الألمانيّة نصيبٌ من التّخصّص والمعاصرة بالنّظر إلى طبيعة الموضوعات التي تناولتها قياسًا بالقرون الماضية، وعلى يد إعلام هذا القرن من المستشرقين، الذين عملوا على دراسة الموضوعات المرتبطة بالعصر الحاضر، ففي هذا الصدد يشير المستشرق الألماني أودو شتاينباخ في دراسة عن (مؤسّسات البحث والمعلومات عن الشرق المرتبط بالعصر الحاضر في ألمانيا الاتحادية وبرلين الغربيّة) إلى بداية جديدة في علم الشرق المرتبط بالحاضر بعد عام (1365هـ/ 1945م) خاصّة في الجامعة الحرة في برلين الغربية[74].

من أعلام المستشرقين في هذا القرن هلموت ريتر[75] (Ritter, Hellmut)، الذي يُعَدّ من كبار المستعربين الألمان، فهو لا يقل عن نولدكه وبروكلمان شأنًا؛ إذ امتاز بتعدّد نشاطاته وسعة علمه وتطرّقه إلى موضوعاتٍ استشراقيةٍ عديدةٍ، منها: الفتوة، وترجمة كتاب كيمياء السعادة، وإصداره مع بيكر مجلة الإسلام سنة (1339هـ/ 1920م)[76]، وغيرها، و«لو تأمّلنا الآثار العلميّة التي خلّفها ريتر، لتبينّا اتّساع رقعتها وضخامة مكانتها، خاصّة وإنها تعالج قدرًا هائلًا من موضوعات الحضارات الإسلاميّة، كما أنّها تربط مختلف ميادين الاستشراق بعضها بالبعض الآخر، فريتر هو الذي حقّق أثناء إقامته في تركيا نصوص تمثيليات القراقوز وترجمها إلى الألمانيّة بمهارة فائقة، حتى انّه استطاع في هذه الترجمات أن يوجِد مضاهيات ألمانيّة شعبيّة لكلّ لعب لفظي وارد في الأصول الشرقية»[77].

وفي مطلع هذا القرن عمل جوليوس روسكا[78] (Julius Ferdivavd Ruska ) على تصحيح بعض التّواريخ في المؤلّفات القديمة، مستخدمًا الأدلّة العلميّة. ففي رسالته الدكتوراه (1329هـ/ 1911م) أثبت أنّ الكتاب المنسوب إلى أرسطوطاليس[79] Arsitotale) 284-322ق.م)، إنّما تمّ تأليفه على يد أحد المشتغلين بالدّراسات الطبّيّة في الوسط السرياني الفارسي في منطقة الرها، وفي العام التالي (1331هـ/ 1912م) نشر النّصّ العربيّ لهذا الكتاب، ثم كتب دراستين في مجلّة (Der Islam) (ج4، ص14-66-236-262) بعنوان: (دراسات عن القزويني)[80] بين فيهما أنّ هناك أربعة تحريرات عربيّة مختلفة لكتاب عجائب المخلوقات، أفضلها مخطوط قديم موجود في ميونخ[81].

وفي وقتٍ معاصرٍ لروسكا استطاع اينو لتمان[82] (Enno Lttmann) قراءة النّقوش، النبطية، والتدمرية، والثمودية، والصفوية من خلال حلّ رموزها، ووضع لكلّ لغة مؤلفًا باسمها، وبرع في ميدان الدّراسات الحبشيّة، فاهتمّ بالحبشيّة القديمة المعروفة باسم: جعز، كما عني بالحبشيّة الحديثة بفروعها المختلفة: الامهرية، والجامو، والهررية، والتجرينية، والتجرية، وصنف قاموسا (تجري-ألماني-إنكليزي)، واهتم بالأدب الشعبي عند العرب، من حكايات وأمثال ومواويل، وأناشيد دينية[83]، وكان ليتمان واحدًا من عديد من المستشرقين الذين قاموا برحلات في الشرق لأغراض استكشافيّة، فقد كان المشرف على البعثة الألمانيّة إلى أكسوم[84] عام (1324هـ/ 1906م)، واكتشف في رحلته مخطوطات لم تكن معروفة، وبهذا أمكن التأكيد بأنّ الملك الحبشي الذي قاد حروبًا كبرى وتقدّم حتى وصل إلى النيل، قد تبنى المسيحيّة حوالي منتصف القرن الرابع، وصدر عمل ليتمان عن اكسوم عام (1332هـ/ 1913م)[85]، وعندما كان يحاضر في تركيا، عمل على حلّ النّقوش (الليدية) التي وجدت في (ساردس)[86]، واهتم بمعالجة مسائل الوزن الشّعري والأدب الأثيوبي، وأوضاع أثيوبيا الحديثة على اختلاف أنواعها وكان اتجاهه الاختصاصي في ضمن حقل الاستشراق الواسع نتيجة موهبة لغويّة فرديّة هُذبت منذ الصّغر وتأثير متواصل عميق الأثر من أساتذته المستشرقين وعلى رأسهم نولدكه[87].

وبعد سهولة الاتّصالات بين ألمانيا والشرق، ووجود مصالح مشتركة بين الطرفين، حيث أصبح الطرفان في جيئة وذهاب على حدّ قول فيشر[88] (Fiescher)، أنتجت جهود عدد من المستشرقين الذين تولّوا مناصب في الشرق، إقامة مؤسّسات استشراقيّة ببلدانهم، كما في بيروت والقاهرة واسطنبول، وعلى إثر ذلك جاءت نهضة الاستشراق العلمي، ومن أصحاب هذه الجهود كارل هاينريش بيكر[89]، فإليه يرجع الفضل في تثبيت الوضع العلمي للاستشراق الألماني خلال القرن العشرين[90].

ويشير المنجد إلى أنّ الرحلات التي قام بها الأوروبيون في بلاد الشرق، كان لها أثرٌ بارزٌ في تاريخ الاستشراق، ودورٌ لا يُستهان به في إيقاظ الرغبة في مشاهدة تلك البلاد ودراسة ما يتعلق بتاريخها وحضاراتها، مع تأكيده على نصيب الألمان من تلك الرحلات، وعرضه لنماذج من المستشرقين الألمان ممن قاموا برحلات إلى الشرق بما فيها البلاد العربية، ومن أشهرهم: كارستن نيبور[91]، وأولريش زيتسن[92]، ويوهان لدفيج بوكهارت[93]، فقد كان لهؤلاء مساهمة في تحسين وضع الاستشراق في أوروبا وجعله موضوعًا دراسيًّا خاضعًا للبحث العلمي بدلًا من التعصب والخرافة[94].

ويرى بعضهم أنّ الاستشراق في ألمانيا بقي محافظًا على مستوى لائقٍ من الموضوعيّة، ويدلّ على ذلك ما أبداه مستشرقون ألمان كبار من أمثال فرتز شبات وجوزيف فإن اس[95] ويوهانسن من الارتياح إلى إهمال هتلر والنظام النازي لهم، وعدم استعمالهم في حروبه[96]، وهو ما يؤكّد حياديّة المستشرقين الألمان في اختيار الموضوعات التي يدرسونها.

وعلى الرغم من العوامل المادية الكثيرة في الوقت الحاضر التي تثبط همم الأكاديميين الألمان، للتخصّص في ميدان الاستشراق، إضافة إلى عدم وجود مناصب في الجامعات لجميع المستشرقين الجدد، على الرّغم من ذلك فإنّ الاستشراق الألماني اليوم ماضٍ في سيره، فمعظم الجامعات الألمانيّة تحتوي على قسم لتدريس اللغة العربيّة والإسلاميّات، وأحوال العالم العربي المعاصر، كما اختصت كل جامعة بنوع من الدراسة حسب الأستاذ المشرف على القسم[97]. ومن أهم التخصّصات التي يعنى بها الاستشراق الألماني اليوم: «التاريخ، والأنثروبولوجيا والسوسيولوجيا، وعلم الدين، والدراسات الشرق أوسطية، وهذا عمل جيل الكهول، الذين بدأوا ينتجون في الثمانينات. وما تزال بالجامعات الألمانية عشرون كرسيًّا تقريبًا تُعنى بالدراسات الإسلاميّة والعربية، وفي الكرسي أستاذٌ رئيسيٌّ أو أستاذان، وأساتذة مساعدين أو مشاركين عدة... وما تزال المجلّات العلميّة السّالفة تعمل باستثناء مجلة الشرق التي أصدرها هلموت ريتر، ويصدر ...عن الإسلام القديم والحديث حوالي ثلاثين كتابًا في العام، وأكثر من مئة مقالة»[98].

وقد قام صندوق البحث الألماني وصندوق فولكسفاغن (Volks wagen stiftung) في تمويل مشاريع البحث في الدّراسات الشّرقية والإسلاميّة، وعلى نحوٍ منظّمٍ جمع صندوق البحث الألماني الدّراسات السّامية والإيرانيّة الجديدة والتركيّة والإسلاميّة معًا في ضمن موضوع منطقة الثقافات القديمة والشرقية، وقد كان للجيل الشاب من باحثي الدّراسات الإسلاميّة دورٌ في تطوير منظورات مقارنة أوسع، قد أغنت في فهم التّصوّف وحركات الإصلاح الإسلامي في الوقت الراهن[99].

ثانيًا: ملامح من الأسس الأكاديميّة والمنهجيّة لدى المستشرقين الألمان

يرى بعض الباحثين أنّ فقدان المستشرقين الألمان لإمكانيّة السفر لعمل إداريّ في الشرق، وميولهم إزاء البحث العلمي والابتعاد عن السياسات الاستعمارية -خلافًا لما هو الحال بالنسبة لكثير من المستشرقين في البلدان الغربيّة كفرنسا وبريطانيا وغيرهما[100]- ساعد في تحرّرهم من دائرة المصالح السياسيّة فحافظوا على أكبر قدرٍ ممكنٍ من الموضوعيّة العلميّة[101]. لذا فإنّ عدم مشاركة الألمان للفرنسيين والبريطانيين في الاحتلال العسكري للشرق، جعلهم يتّجهون إلى احتلاله فكريًّا[102].

وتوجد بعض الشّواهد التاريخيّة التي تدلّ على ضعف التنسيق بين المستشرقين الألمان وحكوماتهم، منها: ما قام به سباي[103] في وضعه لفكرة تهدف إلى عمليّة تبشيريّة من خلال إنشاء مطبعةٍ عربيّةٍ لطبع الكتاب المقدّس باللغة العربيّة، وإرسال تلك النّسخ إلى الشرق، ليصدّق النّاس هناك بنور الإنجيل الصادق، وعندما أراد دعمًا ماديًّا لم تلقَ محاولته آذانًا صاغيةً من الأمراء الألمان[104]، ومعاناة رايسكه في شرائه الكتب العربية في أوروبا بسبب فقره المدقع[105]، والمشاكل التي عانى منها بروكلمان مع الناشرين عند طباعة كتبه[106]، وتوجه معظم المستشرقين الألمان إلى مزاولة أعمال بسيطة لتغطية نفقاتهم، وخصوصًا الذين غادروا إلى بلدان أخرى طلبا للعلم[107]، فربما كانت هذه الظروف قد ساعدت المستشرقين في التّخلص من نمط الدّراسات الموجّه، ومن ثم إحراز تقدّم ملحوظ على صعيد المنهجيّات العلميّة، وإدخال التاريخ الإسلامي في منهج الدراسات التاريخيّة العامّة السّائد في أوروبا، ومحاولة النّظر إلى هذا التاريخ بروحٍ من الاعتدال والموضوعيّة.

كما أنّ ابتعاد المستشرقين الألمان عن الدّراسات الموجّهة جعلهم على صلةٍ بالواقع العلمي ومناهج البحث في أوروبا، وعمّق معرفتهم بالنظريات العلميّة التي ظهرت في أوروبا. حيث ترى معظم الدّراسات أنّ القرنين الثامن عشر والتاسع عشر الميلاديين قد شهدا ظهور كثيرٍ من النظريات النقديّة في الفلسفة والتاريخ، ففي عصر التنوير عرفت أوروبا ما يسمّى (بالفلسفة التجريبيّة)[108]، و(الفلسفة العقليّة)[109] المتحرّرة من الدين والميتافيزيقيا، مع سيطرة للنزعة الإنسانيّة كردّ فعلٍ إزاء أساليب الكنيسة في العصور الوسطى في قتلها لروح الاجتهاد، واعتقادها بعجز العقل البشري[110] وضعف الإرادة الإنسانيّة[111]. هذه النظريات لعبت دورًا مهمًا على صعيد تحرير المناهج التاريخيّة في أوروبا من فعل العامل الديني المتعصّب الذي شهد التاريخ بأثره الفاعل أيام الحروب الصليبيّة.

ويُحتمل أنّ تأثيرات تلك المواقف من قبل روّاد الحركة العلميّة في أوروبا إزاء سياسة الكنيسة قد تسرّبت إلى ذهنيّة المستشرقين[112]، فالاستشراق في أوروبا كان جزءًا من تيّارات العلوم التي ولدتها نظريّة المعرفة «الوضعية» التي سادت في القرن التاسع عشر، كما أنّه خضع لتأثيراتها المنهجيّة جنبًا إلى جنب مع مناهج الدّراسات التاريخيّة والفيلولوجيّة التي حاولت تمثل المنهج الفيزيائي والبيولوجي. والمتابع يعلم أن فكرة التطورية والتقدّم المطّرد وفقًا لنسقٍ مركزيّ عالميّ (أوروبي) كانت الفكرة - المرجع أو المثال في ذلك الإنتاج المعرفي الغربي الضخم الذي كان الاستشراق جزءاً منه، وفي ذلك يرى بعضهم أنّ المناهج العلميّة لدراسة التاريخ لم يبتدعها المستشرقون، وإنما كانت شائعةً في الغرب، وقد طبقها هؤلاء المستشرقون على العلوم والآداب والفنون الإسلاميّة تطبيقًا صحيحًا[113]. وإذا كان المستشرقون في البلدان الأوروبيّة بشكلٍ عام عملوا تحت الإرادة السياسيّة والدينيّة لبلدانهم، فإنّ المستشرقين الألمان كانوا على صلةٍ بمناهج أوروبا وتطوّرها أكثر من صلتهم بالسياسة الاستعمارية لبلدهم، لذا كان الفرق واضحًا في طبيعة بحوثهم ودراساتهم حول الشرق والإسلام.

والاسشراق بشكل عام مرّ بمراحل من التطوّر كما هو الحال بالنسبة لواقع مناهج البحث التاريخيّة في أوروبا، يقول رودي بارت: «لم يتبع تطور الاستشراق -من مرحلة التحوّل النهائي إلى علم قائم على النّقد التاريخي- طريقًا مباشرًا مستقيمًا، ولم يتم الاشتغال بالشرق وبمحمد(صلى الله عليه وآله وسلم) وبالدين الذي نشره التحرّر من طريقة البحث اللاهوتيّة المبنيّة على الدفع والمشاحنة إلّا في العصر الحديث وتدريجيًا»[114].

إنّ أهم الأُسس التي اتّبعها المستشرقون الألمان في دراسة التاريخ الإسلامي، هي: المنهج الفيلولوجي والمذهب التاريخاني، وهي مناهج معروفة عند المدارس الأوروبية لدراسة التاريخ والعلوم الإنسانيّة.

1- المنهج الفيلولوجي (Philologie)

يعرف المنهج الفيلولوجي بـ (بفقه اللغة)[115]. وتبدو أهمّيته في أوروبا كبيرة بالنسبة للدراسات والبحوث التاريخيّة، ففي القرن التاسع عشر الميلادي كان هذا المنهج مرتكزًا إلى حدّ كبيرٍ على الدراسات التاريخيّة للغات الأوروبيّة، والتي تم فيها معظم التّقدّم والتطوير في المنهج والنظريّة، وكانت هذه المدّة محفوظةً تقريبًا للعلم الألماني، حيث قَدِم كثيرون من أقطار أخرى إلى ألمانيا لدراسة هذا العلم فيها؛ لأنّهم وجدوا أنّ الألمان قد تعاملوا بمنهجيّةٍ دقيقةٍ مع علم اللّغة، فقد كان شليجل[116] يؤكّد على دراسة التركيبات الداخليّة للغات لإلقاء الضوء على علاقاتها الوراثيّة، ويبدو أنّه وضع القواعد المقارنة لعلم اللغات المقارن[117]. وقد ركز شليجل على نظريّة التطوّر والارتقاء، إذ إنّ اللغات الإنسانيّة قد نشأت في عزلة وانفراد، ثم تطوّرت وأصبحت إلصاقيّة، ثم ارتقت إلى التحليليّة، وعلى هذا الأساس قسّم اللغات الإنسانيّة إلى ثلاث فصائل: اللغات العازلة وهي غير متصرّفة ولا تُلصق بأصولها حروف زائدة، وليس بين أجزائها ترابط وصلات كاللغة الصينيّة، والثانية اللغات الإلصاقيّة وتمتاز بالسوابق واللواحق التي ترتبط بالأصل وتغير المعنى ومنها: اليابانية والتركية، أمّا الثالثة فهي اللغات التحليليّة التي تتغيّر أبنيتها بتغير المعاني ومنها: السامية-العربية[118].

وقد اهتم علماء أوروبا بدراسة الصّلات والوشائج بين اللغات القديمة، وما بينها وبين اللغات الحديثة، وساد بينهم منذ القرن الثالث عشر الهجري (التاسع عشر الميلادي) اتجاهًا معروفًا يؤمن بأنّ لغات العالم القديم تندرج تحت ثلاث مجموعات رئيسيّة، كل منها مستقلّ عن الآخر تمام الاستقلال، وتلك اللغات هي: مجموعة اللغات السامية (Semmitic)، والمجموعة الثانية الحامية (Hamitic)، والمجموعة الثالثة الهندو-أوروبية (Indo-European)، وكان العلّامة الألمانيّ ماكس موللر[119] من أنصار هذا المذهب[120].

كما أنّ مسألة اختلاف اللغات قد أثارت لدى علماء الغرب الاستعانة بفروعٍ علميّة أخرى، لتمييز الأقوام المختلفين في اللغة. فاستعانوا بعلم الأنثروبولوجيا أي علم الأجناس، أو الجغرافيا البشرية، فظهرت بحوث عن الجماجم قديمها وحديثها وقياس العظام والأنوف وطبيعة الشعر ونسبة تجلط الدم إلى آخره، في محاولة تبويب أجناس البشر على أساسٍ علميٍّ إلى جانب الأساس اللغوي، ما أدّى إلى تقسم البشر إلى ثلاثة أجناس هي: الجنس الآري، والجنس السامي، والجنس الحامي، وعلى أكتاف هذا المذهب شمخت القوميّة الأوروبية، لا سيّما في ألمانيا مهد أكثر هذه النظريات، التي تؤمن بتفوّق عرق على آخر[121].

وبتداخل الفيلولوجيا مع علم الأجناس (الأنثروبولوجيا) الذي يستند إلى اختلاف الأجناس البشرية. استلزم على الفيلولوجيا دراسة علم الصوتيات (الفونطيقا)، الذي يمكن من خلاله تمييز السلالات البشريّة، لاختصاص كلّ سلالة بنطقٍ خاصٍ بها، وأنّ اختلاف اللهجات داخل الشّعب الواحد ما هو إلّا مؤشّر على تراكب السلالات المختلفة فيه عبر تاريخه، الذي ينتج في الغالب بسبب الهجرات والتزاوج والغزوات، وأدّت تلك التداخلات في وظائف هذه العلوم الثلاثة إلى الاستعانة بعلم الأنثروبولوجيا الاجتماعيّة التي تمتد فتشمل الأديان المقارنة والأساطير المقارنة والفولكلور والنظم والعادات والتقاليد المقارنة[122]. وبالنتيجة فإنّ الفيلولوجيا أصبح لها ارتباطات بمختلف العلوم التي تهتم بالتاريخ الإنساني، وتتحدّد سماتها العامّة في الاعتماد على الدّراسات الشّاملة، وأساليب المقارنة للإحاطة بالظواهر التاريخيّة، من خلال الإلمام بالظروف المحيطة بالنّصوص التاريخيّة وقت كتابتها، وبيئة كاتبيها.

وفي مدرسة الاستشراق الألمانيّة برز جيل من الفلولوجيين، لا يمكن المرور على أعمالهم مرورًا عابرًا؛ لأنّها ذات أبعادٍ واسعة التأثير على الدراسات الشرقيّة، فقد كان فلايشر (Fleisher) «أعاد تأسيس الدراسات العربية في ألمانيّة...واجتمع [حوله] جماعات عديدة من الألمان والأجانب ليكتسبوا منه الدّقّة الفيلولوجيّة والنّقد الفيلولوجي للغة العربية»[123].

ومنذ أوائل القرن التّاسع عشر الميلادي، طُبّق المنهج الفيلولوجي على النّصوص الإسلاميّة من قبل المستشرقين الألمان، في تحقيق مصادر السيرة والمغازي وعلوم القرآن، ودراسة تاريخ المصحف ووضع ترجمات له، والخوض في القراءات القرآنيّة وأسباب النّزول[124]، وبهذا المنهج وضع غوستاف فايل كتابًا بالألمانيّة بعنوان (مقدمة تاريخيّة نقديّة للقرآن الكريم)، وفق مقاييس أحداث تاريخيّة معروفة، ومحتوى الوحي من حيث أغراضه، وأسلوب النص، وسار على منهجه نولدكه ومن جاء بعده في مجال الدّراسات القرآنية[125].

وكان أوغست فيشر الذي اتخذ من فلايشر قدوةً عمليةً له، قد نظر بموضوعيّةٍ وتحليلٍ إلى فقه اللغة العربيّة، كأساس لا غنى عنه للتعامل العلمي مع كلّ النّصوص العربيّة، وأنّ حدسه القوي للاحتمالات النحويّة في مصطلحات اللغة، وتمكنه من الثروة اللفظية، والاستعمال اللغوي للعربية بدءًا بأقدمها وانتهاءً بلهجاتها الحاضرة، ومعرفته الوطيدة بالنحويين العرب، أهلته لأن يبعث الحياة مجدّدًا في كلّ ما يختفي خلف الحروف الميتة من النص العربي، وفي دراسته لترجمات القرآن اكتشف العجز اللغوي في الصياغات الشائعة، والضبابيّة التي تخيّم على الإيحاءات القرآنيّة من جهة اللفظ والأسلوب، والقراءات[126].

وقد كان رايسكة على بيّنةٍ من خصوصيّة قواعد اللّغة العربيّة واستقلاليتها، لذلك رفع من منزلة فقه اللغة العربيّة إلى مصاف علم مستقل، فقد تحرّرت منهجيّته لتدرك ما لم يدركه أصحاب اللغة المقدّسة (رجال اللاهوت) التي كانت سائدةً في ذلك الوقت، وكان رايسكه يهدف من دراسة فقه اللغة العربية لتكون منطلقًا لبحوثه التاريخيّة. وبالنّظر لإدراكه لأهميّة الإسلام بالنسبة للتاريخ الأوروبي، فلم يقرأ نصوصه العربية كعلم لغة يكتفي منها فقط بفهم القصد الذي يرمي إليه المؤلف، بل كمؤرخ يصنّف التاريخ الإسلامي في إطار التاريخ البشري العام، ويتّخذ منها (النصوص) موقف المفسّر لنوايا الشخصيّات ودوافعهم[127].

وبالنظر إلى ملاحظات فلايشر في تعليقاته على كتاب (النحو العربي) للمستشرق الفرنسي دي ساسي[128]، يظهر أنّه استعان بالمنهج المقارن في تأصيل بعض الظواهر اللغويّة بإرجاعها إلى أصولها اليونانيّة والآراميّة أو العبريّة، كما هو الحال في: جبروت وملكوت وحيّة وأصلها حُوية وهي في الآرامية حَوْيا[129]، أما نولدكه فهو حسب وصف رضوان السيد: فيلولوجيّ تاريخانيّ جاف، كان يعرف عددًا كبيرًا من اللغات السامية والهندو-أوروبيّة، وبحوثه ذات منحى لغويٍّ في أكثرها، وقد اعتمد لغة المصادر وأخبارها، وتعدّ أعماله في تاريخ القرآن الكريم بأجزائه الثلاث عملًا خالصًا له، عدا أخذه برأي غوستاف فايل في تقسيم السور المكية، وقد بقي عمله حوالي قرن عمدةً للدارسين من دون أن يجرؤ أحد على ترجمته عن الألمانيّة إلى لغة أخرى لدقّته وعُسره ونزوعه الفيلولوجي[130]. وفي أعمال بروكلمان وجدت الفيلولوجيا كمنهجٍ تاريخيٍّ، يقول فولفد يتريش فيشر: «من المعلوم أنّ المنهج اللغوي هو منهج تاريخيّ، ولذلك ألّف بروكلمان، في تاريخ الأدب العربي، وهو مؤلّف أيضًا أساس النّحو المقارن للغات السامية، وأخذنا ربما منه هذا المنهج. ولذلك على كلّ طالب يدرس اللغات السامية أن يدرس إحدى اللغات السامية الأخرى إلى جانب اللغة العربيّة على الأقل، فنحن نرى في الآراميّة كثيرًا من كلمات وأصوات نجدها في اللهجات العربية أيضًا»[131]. مما يعني أنّ المنهج الفيلولوجي يستعين في البحوث التاريخيّة لمعرفة التأثيرات المتبادلة بين لغة وأخرى، كما أنّ الباحث التاريخيّ يستعين بالمنهج الفيلولوجي لنقد النّصوص التاريخيّة.

وفيما بعد لم تعد الفيلولوجيا مجرّد قواميس ومعاجم، بل أصبحت جزءًا أساسيًّا من المنهج السائد باعتبارها عمدة التّاريخانيّة منذ أواخر القرن الثاني عشر الهجري (الثامن عشر الميلادي)، وقد نبّهنا جوزف فان اس في دراسة بعنوان: (من فلهوزن إلى بيكر، ظهور اتجاه التاريخ الثقافي في الدراسات الإسلاميّة) إلى الإنجاز الحقيقيّ لفلهاوزن وبيكر وهارتمان[132] وشاخت وكاله[133] وغيرهم في الربع الأوّل من القرن الرابع عشر الهجري (العشرين الميلادي)، في أنّهم انتقلوا بالتّخصّص بالتّدريج من التاريخانيّة إلى سوسيولجيا الإسلام[134]، كما أنّ أعلام الدّراسات السامية والاستشراقيّة (العربيّة والفارسيّة) إنّما استندوا في نشراتهم للمصادر العربيّة والفارسيّة إلى ما بلغه علم نقد النّصوص لدى التاريخانيين الذين كانوا يكتبون التواريخ الشاملة استنادًا إلى نشراتٍ نقديّةٍ جديدةٍ لأعمال المؤرخين والفلاسفة اليونان والرومان[135].

2- التّاريخانيّة[136] (HISTORICISME)

التاريخانيّة مذهبٌ يهتمّ بدراسة التّاريخ، عرفته أوروبا عمومًا، إلّا أنّه راج في ألمانيا في بداية القرن العشرين الميلادي[137]، فقد انصرفت ألمانيا أكثر من أيّ بلدٍ أوروبيٍّ في وقتها إلى الاهتمام بالتاريخ، وضمّت مدرستها أكثر مؤرخي أوروبا، ما جعلها مختبرًا واسعًا للأعمال التاريخيّة[138]، ويذهب بعضهم إلى أنّ «أواخر القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين، اجتاح الجامعة الألمانيّة صراعٌ حادٌ أطلق عليه صراع المناهج دار حول السؤال الآتي: هل يجب على العلوم الاجتماعيّة (مثل علم التاريخ) أن تقلّد في منهجها علوم الطبيعة؟ أم عليها أن تستنبط منهجًا خاصًا بالإنسان يتماشى وطبيعته الإنسانيّة الخاصّة جدًا؟ وما هي خصوصيّة المؤرّخ: هل تكمن في المادة التي يمارسها؟ أم في المنهج الذي يستخدمه؟»[139].

ربما كان لظهور المدارس والمذاهب المختصّة بدراسة التاريخ في أوروبا سببًا في اندفاع المذهب التاريخاني لـدخول المنافسـة، كظهـور مـدرسـة الحوليات الفرنسية (Les Annales)، التي ابتدأت أعمالها من خـلال مجلّــة الحــوليات الفـرنسيّة[140]
([141]Les Annale). والمذهب الوضعي[142] الذي وجد فيه التاريخانيون العجز عن الإحاطة بظروف نشأة الحوادث التاريخيّة. واعتماده على الوثائق المكتوبة، واختفاء بصمة المؤرخ بما في ذلك بصمته اللغوية، وحرصه على البقاء في أجواء الأرشيفيات، وسقوطه في القوميّة الشوفينيّة رغم ادّعائه الموضوعيّة[143]، فربما كان لوجود مثل تلك المدارس والمذاهب في أوروبا دورٌ في نشاط التاريخانيين لدخول المنافسة، ومحاولة تصحيح بعض مسارات معالجة الظواهر التاريخيّة ومناهجها.

أمّا عن طبيعة هذا المذهب، فإنّ بعضهم يرى أنّه يقود إلى الإحاطة بالواقعة التاريخيّة وظروف تكوّنها أكثر من المشاركين فيها، فالارتباطات المنطقيّة بين الأحداث تنتقل مباشرة من لا وعي المشاركين إلى وعي المؤرّخ المعاصر. أمّا الارتباطات كما رآها المشاركون وعملوا على ضوئها، فليست بواقعيّة، بنظر تاريخ اليوم[144]؛ لأنّ الرجال يصنعون التاريخ، ولكنّهم لا يعلمون أنّهم يصنعونه[145].

يهدف أنصار المذهب التاريخانيّ إلى التّحرّر من كلّ القيود (الدينيّة، أو القوميّة، أو العنصريّة، أو العاطفيّة) التي تعيق المؤرّخ من إصدار الحكم الصّحيح حول الواقعة التاريخيّة، فالتاريخانيّة وفق ذلك هي رؤيةٌ ماديّةٌ جامدةٌ لا تؤمن إلّا بالحس. لذا فهي تصطدم -مثل كثير من النظريات الماديّة الغربيّة المهتمّة بالتاريخ- بالحقائق الدينيّة وخصوصًا الوحي.

وقد نجد معارضةً من داخل الاستشراق الألماني لطبيعة تعامل المذهب التاريخانيّ مع الظاهرة التاريخيّة، فالمستشرق الألماني فرتز شبات يرى أنّ هذا المذهب كلاسيكيّ، وبسبب صموده وثباته جعل المراجعين الجدد من الأوروبيين والأمريكيين يحملون عليه[146]. وهي إشارة إلى وصول المذهب التاريخاني إلى حالةٍ من الجمود، ربما بسبب تعامله مع كثير من الظواهر التّاريخيّة بماديّة مفرطة، وإقصائه للاعتبارات الروحيّة والمعنويّة من حساباته، يقول الفيلسوف والمؤرخ الفرنسي هنري كوربان: «إنّ الدّراسة التاريخيّة تُغرق الحدث الدّيني في حيّز التّاريخ والأخبار الاعتياديّة، فتفرض عليه زمانًا غير زمانه ومحيطًا غير محيطه، [و] لا يمكن أن نحشر ضمن التّاريخ الاعتياديّ خوارق مثل الحلول والرؤيا.. التي تحرّرنا وتنقذنا في الواقع من قبضة الزمان ومن سجن التاريخ»[147]، وقريب من هذا الرأي يرى بعضهم «أنّه لا بدّ من البحث حول الأبعاد الروحيّة قبل البحث عن القضايا والمسائل التاريخيّة»[148].

في أوروبا عارض أنصار المذهب التاريخانيّ المناهج الانتقائيّة، وأحدثوا ثورةً ضدّ آراء فلاسفة مشهورين كتبوا في التاريخ بسبب انتقائيتهم. كمعارضتهم لفولتير[149] الذي أصدر حكمًا مسبقًا كفيلسوفٍ مصلحٍ بهدم نظام وإبداله بنظام آخر؛ لأنّهم وجدوا أنّ من يقول بلا عقلانيّة أو بلا أخلاقيّة هذا النّظام أو ذاك، يقول بالضرورة إنّ التاريخ مُتقطع ومُمَزق، إذ يؤمن أنّه يستطيع محوه بجرة قلم وبأغلبيّة صوت، ومضمون عبارة رانكه[150] الشهيرة: «كل حقبة من التاريخ هي في جوار الله، قيمتها في ذاتها وليس في ما ترتّب عنها»[151]، فيه تحذير من تحميل الحادثة التاريخيّة بأكثر مما تتحمّله.

ومن المحتمل أن تقيّد المذهب التاريخاني المفرط بالجانب المنهجي، أدّى به إلى رفض العديد من الكتابات التاريخيّة. فهي بنظره سطحيّة تركّز على المفاهيم، وواقعة في إطار فلسفات توظفها لإغراض الدّعاية لوقائع الماضي، لذا عدّ التاريخانيون هذه الكتابات منافية للفكر التاريخي المتقيّد بإدراك خصوصيّة كلّ حقبة، يقول رانكه وهو أحد أقطاب المذهب التاريخاني: «إنّ عملي يرمي فقط إلى وصف حوادث الماضي كما حدثت فعلًا»[152]، كما يرى بعضهم أن أفكار النّاس متأثّرة بالظرف التاريخي الذي يجدون أنفسهم فيه، لذلك لا يمكن تحليل التاريخ من الخارج، بل يقتضي إدراك معناه من الداخل، وبذلك يصبح التاريخ والكشف عن معنى التاريخ عمليتين شديدتي الاقتران[153].

وفي منتصف القرن العشرين الميلادي، تعرّضت التّاريخانيّة لنقدٍ حادٍ من قبل كارل بوبر[154]؛ بسبب محاولات التاريخانيّين تطبيق مناهج العلوم الطبيعيّة على علم الاجتماع، على وفق رؤية أنصار (المذهب الطبيعي) التاريخي، بهدف معرفة مستقبل المجتمعات البشريّة ورصد الثّورات الاجتماعيّة قبل حدوثها. وبحسب بوبر، فإنّ التنبّؤ في الحوادث الاجتماعية لا يمكن أن تجتمع أدواته لدى علم الاجتماع مثلما يحصل مع العلوم الطبيعيّة الأخرى، كعلم الحياة، وعلم النفس (Psychology)، ويؤكّد بوبر أنّ العلوم الاجتماعيّة إزاء تفاعلٍ شاملٍ معقّدٍ، ومن المحتمل أن يكون لوعينا بوجود الاتجاهات التي قد تسبّب في المستقبل حادثًا معيّنًا، وإدراكنا أنّ التنبّؤ قد يؤثّر هو نفسه في الحوادث المتنبّأ بها، فقد يكون من شأن هذه الآثار أن تخلّ بموضوعيّة التّنبّؤات وغيرها من نتائج البحث في العلوم الاجتماعيّة[155]، وبوبر لا ينكر إمكانيّة تحديد الاتجاهات والميول الاجتماعيّة، إلّا أنّه ليس بالإمكان وضع قوانين لها كما في العلوم الطبيعيّة، فلا وجود لقوانين التّعاقب ولا وجود لقوانين التّطوّر، ومع ذلك اعتبر أصحاب المذهب التاريخاني أنّ قوانين التّعاقب تعين سلسلة الحوادث التاريخيّة من حيث حدوثها في الواقع في محاولةٍ تستعين على اكتشاف قانون التقدّم بدراسة الوقائع التاريخيّة العامّة وتحليلها وإذا ما اكتشفنا هذا القانون أصبح باستطاعتنا التنبّؤ بالحوادث المستقبليّة[156]، لذا عُدّت (الحتمية)[157] التاريخيّة -التي ادّعت التاريخانيّة إمكانيّة التّوصّل إليها- هي الأشد رفضًا من بين تطبيقاتها؛ «لأنّ سلوك الإنسان لا يُفسّر ولا يمكن ردّه إلى مبادئ عامّة أو قوانين تحكمه، وكل حدث في التاريخ فريد من نوعه، والمؤرخ قادر على فهم كثير من نوايا إنسان آخر في الماضي، رغم أنّه يقرأ تلك النوايا من خلال الحاضر الذي يعيشه، وليس هناك تاريخ يمكن أن نقول إنّه كاملٌ ونهائيٌّ لأنّ في كل عصر يطرح المؤرخون أسئلةً جديدةً على نفس الماضي»[158].

وإذا ما أردنا أن نلمس أثر المذهب التاريخاني على مناهج المستشرقين الألمان في دراستهم للتاريخ الإسلامي، فإنّنا نجد هذا الأثر في تركيزهم الدّقيق على التّاريخ الشرقي والإسلامي بكلّ جزئياته، إذ لم يهملوا أدقّ التّفاصيل وإن بدت غير مهمّة حتى لدى المسلمين أنفسهم، من خلال نظرتهم إلى تلك التفاصيل والجزئيّات كونها متداخلة مع الظاهرة التاريخيّة، وهي نتاج لزمنها الخاص بها، وإهمالها يؤدّي إلى نقصٍ وعجزٍ يخلّ بنتائج البحث التاريخي. ففي حقل القصص الخرافيّة الشّرقيّة ألّف نولدكه عددًا كبيرًا من المقالات والرسائل الكبيرة والصغيرة، وأسهم كذلك في إلقاء الضوء على تاريخ قصص ألف ليلة وليلة، أو بعض حكايات هذه المجموعة، كما خاض البحث في مجموعة قصص كليلة ودمنة، مقتفّيًا طريق انتقالها من الهند عبر إيران والشرق الأدنى إلى الغرب[159]، لم تتنبه كثير من الدّراسات إلى تلك الجزئيات وأشباهها في التاريخ الإسلامي، بل مرّت عليها مرور الكرام عدا ما سُخّف منها واُستهين به، إلّا أنّ التّاريخانيّة تفرض على الباحث الملتزم بها الإحاطة بدقائق الأمور، والاطمئنان إلى أنّ النتائج لم تأتِ مصادفة إذا ما كان البحث في إطار المنهج المتبع.

وتعتمد النّزعة التاريخانيّة على أساس اعتبار الحقيقة المطلقة كحركةٍ وصيرورةٍ، فهي ترى أنّ على المؤرّخ عندما يصف حدثًا ما ويريد أن يعطيه وزنًا وقوةً وتأثيرًا يلزمه حتمًا ألّا يكون مقتنعًا بقيمته أو بتفاهته مسبقًا، وإنّما يفترض أنّ مغزاه سيظهر تدريجيًّا يومًا بعد يوم وعملًا بعد عمل، وحكمًا بعد حكم، وكلّ حكم في التاريخ قابل للاستئناف للسبب نفسه[160].

أي: إنّنا نستطيع أن نطرح مجموعةً من الأسئلة على الوثيقة التاريخيّة أو الدليل التاريخي نفسه أيًا كان نوعه وطبيعته، ونستنتج وفق ذلك حقائق مختلفة عن الحقائق التي استنتجها مؤرخون سابقون قد تكون أسئلتهم لم تعِ حقيقة هذا الدّليل التّاريخي وظروفه المحيطة. إذًا، فالتّاريخانيّة محاولةٌ لا تعرف الملل أو الفتور في البحث عن الحقائق التاريخيّة، وعلى الرّغم من العيوب التي تحملها والرّفض التي لاقته من هنا وهناك إلّا أنّها في الوقت نفسه قدّمت الكثير من الدّعم لمناهج البحث التاريخي وغيرت مسارات عديدة في الرؤى والأحكام حول تلك المناهج.

ومع أنّنا كمسلمين نتحفظ على طبيعة أحكام المذهب التاريخاني حول تاريخنا الإسلامي، إلّا أنّنا يمكننا الإستفادة أو توظيف هذا المذهب في خدمة مناهج البحث التاريخي في بعض الموضوعات التاريخيّة البعيدة عن السيرة النبويّة الشّريفة والقرآن الكريم، كدراسة الفرق والمذاهب الإسلاميّة، ودراسة المذاهب الكلاميّة التي طرأت على التاريخ الإسلامي وكلّ ما يمكن أن نعدّه من التّراث الإسلامي المتراكم، وهو ما يمكن معالجته من دون المساس بأصل الدين الإسلامي وعقائده الثابتة.

وقد أبدى المستشرقون الألمان اهتمامًا لافتًا بالدّراسات القرآنيّة والسّيرة النّبويّة وبالفكر والأدب والعلوم والمخطوطات الإسلاميّة، وقد توزّعت جهود المستشرقين الألمان بين تلك الموضوعات، حتى أشبعوها بالبحث والدرس والمتابعة، إذ نجد أنّ بعضهم أفنى سنوات طويلة من عمره مركزًا اهتمامه على موضوع معيّن، وهذه قد تكون ظاهرة بارزة لدى المستشرقين الألمان، فضلًا عن وجود عددٍ منهم ممن كان موسوعيًّا ومتنوّعًا في اهتماماته، حيث شملت مختلف الموضوعات، كالمستشرق الألماني نولدكه وبركلمان وغيرهم. ومن خلال تسليط الضوء على الحقول المعرفيّة التي اشتغل عليها هؤلاء المستشرقون نجد أنّها متوزّعة إلى موضوعات عدّة، وهي: حقل اللغة، والدراسات القرآنية، والسيرة النبوية، ونظم الإدارة والتشريع، ودراسة التاريخ الإسلامي الذي يتضمّن معرفة المجتمعات الإسلاميّة على اختلاف قوميّاتها، ودراسة التأثيرات الاقتصادية والسياسية والفكرية على الإسلام.

أ- حقل اللغة

كانت البدايات الأولى لاهتمام المستشرقين الألمان بحقل اللغة العربية في القرن السابع عشر الميلادي، ففي هذا الوقت كان لجرمانوس عنايةٌ خاصّة باللغة العربيّة، شملت حتى اللهجات الشعبيّة، وقد أنجز في ذلك آثارًا منها: قواعد اللغة العربيّة العامية، وقاموس للغة العربية الفصحى والعامية، ونصوص عربيّة سريانيّة، كما وضع قواعد اللغة العربيّة باللاتينيّة، ووضع أقوالًا مأثورة بالعربية سميت الفوائد والقلائد[161]. على حين يعدّ مستشرقو القرن التاسع عشر الميلادي أكثر اهتمامًا بحقل اللغة من سابقيهم، حيث كانت لهم عناية خاصّة باللغة العربيّة؛ لأنّها لغة القرآن الكريم، ولغة المصادر التي دُون بها التاريخ الإسلامي.

إنّ موضوعات اللغة العربيّة التي اشتغل عليها المستشرقون الألمان قد تضمّنت: قواعدها، وفقهها، وتاريخها، ومعاجمها، كما جرَّ معه الأدب بوصفه مصدرًا وأسلوبًا لتلك اللغة[162]. وقد بُذلت جهودٌ كبيرةٌ من قبلهم في سبيل الإحاطة باللغة العربية وإتقانها، ولاقوا صعوباتٍ كثيرةً في سبيل ذلك، حتى سافر بعضهم إلى بلدان أخرى لغرض تعلمها، وكان أشهر هذه البلدان فرنسا وعلى يد رجل واحد سعى إليه... المستشرقون الألمان الأوائل في الربع الأول من القرن التاسع عشر هو سلفستر دي ساسي[163].

لم تكن معرفة ترجمة اللغة العربية إلى الألمانية لدى المستشرقين الألمان نهاية الطموح، فقد أثبتت معالجات فلايشر[164] لشتى المعضلات النحوية، سواء للثروة اللفظية أو استعمال اللغة، أثبتت قدرته على تحليل النّصوص بعقلانيّة، من خلال الإلمام الموضوعي والشامل بالوقائع، والمحافظة على الصيغة الظاهرية للغة، وكانت لفلايشر مقالات في الدوريات السنويّة (حول إعادة تركيب الجمل) لأبي المحاسن، وتصحيحات شاملة للنصوص في تاريخ المقريزي[165]، وفي بعض نشراته تناول قواعد العربيّة لدى المستشرق دي ساسي وهي سبر نقدي جذري، وقدّم دراسات حول ملاحق المستشرق دوزي لقواميس اللغة العربية[166]، وكان هانيريش توربيك[167] (H. Thorbecke) تلميذ فلايشر مهتمًا باللهجات العربية، فقد أصدر عملًا بعنوان (قواعد اللهجات العربية الدارجة) في كل من مصر وسورية (1304هـ/ 1886م)، وترك بعد وفاته مدونات كثيرة: منسوخات لمخطوطات وبخاصة مجموعة كبيرة من الجذاذات الورقيّة لمعجم عربي مستقبلي لم تجد من يولّيها العناية[168].

وقد قام بعض المستشرقين الألمان بترجمة قواعد اللغة العربية إلى لغاتٍ مختلفةٍ، كترجمتها من قبل روزن موللر إلى اللاتينيّة (1234هـ/ 1818م)، وإيفالد[169] إلى الألمانية في مجلدين (1247هـ/ 1831م)، وترجمها كاسباري[170] في مجلدين (1265هـ/ 1848م)، ثم أعيد طبعه أربعة مرات بالألمانية، وترجم إلى الفرنسية والإنجليزية، وما زال مهمًّا حتى اليوم، كما وضع اوكست موللر[171] (Muller Augst) دراسة في أصل العربية وتفرع لغتي أفريقيا والحبشة عنها، وأصل الحاء والغين في اللغة العربية (1280هـ/ 1863م)، وفي كتابه مدارس العرب النحوية (1279هـ/ 1862م) درس فلوجيل[172] النحاة العرب حتى الجيل العاشر[173].

ويبدو أنّ الاهتمامات باللغة العربية بعد الحرب العالميّة الثانية اتخذت طابعًا آخر، إذ إنّ دراسة اللغة العربيّة الكلاسيكيّة حسب ما يرى فولفد يتريش فيشر
(W.Fischer)[174] لم تمنح المستشرقين القدرة على فهم كلمة شفهيّة، ولم تمكّنهم من قراءة الصحف العربية؛ لأنّ تراث تدريس اللغة العربية في ألمانيا جرى على هذا النحو، لذلك تمّ السعي لتغيير هذا النّمط من التّدريس من خلال تأليف الكتب لتدريس اللغة العربيّة بوصفها لغةً حيّةً معاصرةً[175]، وقد وصف فيشر اللغة العربية بأنّها ذات مزايا وخاصياتٍ جعلتها متفوّقة على اللغات الشّرقيّة الأخرى، كالتركيّة والفارسيّة؛ لبنائها اللغوي ونظامها النحوي، اللذين يعدّان من أوضح اللغات في العالم، ولأهميتها في نقل المعارف والعلوم إلى الحضارات الأخرى، وكان أوّل ما جذب فيشر لدراسة اللغة العربية هو الخطّ العربي بأشكاله الفنيّة المتنوّعة والجميلة على حدّ قوله[176].

في وقت متأخّر، شعر قسمٌ من المستشرقين الألمان أنّ درس اللغة العربية الكلاسيكي الذي عرفه قسم من المستشرقين المتقدّمين لا يغني في فهم اللغة العربية كما ينبغي، وأنّ هناك قصورًا في إدراك كثير من المعاني التي تتضمّنها هذه اللغة، لذا كان فولفد فيشر يرغب بالتّخلّص من آثار الدرس اللغوي العربي الذي كان سائدًا عند الجيل الأوّل من المستشرقين الألمان، من أمثال فلايشر، وكاسباري، وجعل الدرس اللغوي يُؤسَّس على وفق النظريّة الغربيّة ذات الأصل اليوناني، وقد ظهرت بوادر هذا التغيير في وقت سوسين (Socin)[177] وبروكلمان، ومع ذلك فإنّ فيشر يعترض على أسلوب بروكلمان لكثرة ما ورد من مصطلحات عربيّة في أعماله، كونه اعتمد الطريقة الغربيّة الوصفيّة في دراسة اللغة العربية[178]، وقد ابتدأ فيشر كتابه (نحو العربية الفصحى) بقواعد الكتابة، فتحدّث في ذلك عن الحروف، والخط، والصوائت القصيرة والطويلة، والتنوين، والتاء المربوطة، والهمزة، والمدّة، والشدة، وهمزة الوصل... ثم تحدّث عن بعض الأساسيّات الصوتيّة، ووصف الأصوات العربيّة، والنبر والتنغيم، وتسهيل الهمزة، والإدغام وبناء المقاطع، وحذف المقاطع، ثم تناول بعدئذ المباحث الصرفية[179].

كما اهتمّ المستشرقون الألمان بالخطّ العربيّ من ناحية أصله وتطوّره إلى شكله الحالي، والذي تشكّلت ملامحه الأساسيّة بحسب فيشر حوالي نهاية القرن الثاني الهجري (السابع الميلادي) من رصيد من الحروف الأبجديّة، مكوّن من ثمانية وعشرين حرفًا، التي تمثّل الحروف الصامتة للغة العربية، وقد دوّنت في كتابٍ يجمع بين الحروف والنظام الصوتي حسب ترتيبها التقليدي[180].

ب- الدّراسات القرآنيّة

لقي موضوع تاريخ القرآن الكريم في العصر النّبوي وعصر الصحابة، في نواحي: تثبيته، وعدد سوره، وقراءاته، وتاريخ المصحف، اهتمامًا من قبل المستشرقين، ربما لم يلقه موضوع آخر من الموضوعات الإسلاميّة التي اهتمّت بها الدّراسات الاستشراقيّة، ولعلّ هذا الاهتمام يعود إلى اعتبار القرآن الكريم المصدر الرئيس للعقيدة والتشريع الإسلامي. كما تُقرّ معظم الدّراسات الاستشراقيّة بثبات النّصّ القرآنيّ وأصالته.

وتُعدّ دراسات نولدكه في هذا الحقل هي الأوسع بشهادة الأوساط العلميّة، فما قدّمه نولدكه في توجّهه إلى بحث أسلوب القرآن الكريم وذلك من خلال مؤلفه (تاريخ القرآن 1277هـ/ 1860م)[181] قد دلّ على طريق البحث العلمي الصّحيح في الدّراسات القرآنيّة، كما وضع أبحاثه على وفق قواعد متينة ثابتة في هذا الكتاب[182]، وقد تألّف كتابه من أبحاثٍ تاريخيّةٍ-أدبيّة تسعى إلى أن تؤرّخ النّصّ القرآنيّ، أي أن تُعالجه بوصفه وثيقةً من وثائق التاريخ الإنساني، رابطةً إيّاه بموقعه في الحياة، لتتابع بعد ذلك عمليّة جمعه وتعدّد قراءاته[183]. وكان لكتاب نولكه محاورٌ رئيسةٌ تدور حول أصل القرآن الكريم، وجمعه، وتاريخ النّصّ القرآني، وكان كلّ محور من تلك المحاور جزءًا منفردًا يتضمّن مجموعةً من الموضوعات التي تخصّ القرآن الكريم[184]. وقد اقتنع نولدكه «منذ البداية بضرورة ترتيب القرآن ترتيبًا زمنيًا مخالفًا للطريقة الإسلامية. فسلك منهجًا آخر في هذا الترتيب، إلّا أنّه وصل إلى نتيجةٍ علميّةٍ مُفادها استحالة هذا الترتيب طبقًا للمعطيات المبثوثة في الروايات والأسانيد وصولًا إلى نتيجة علمية سائغة. ولكنّه استطاع ترتيب القرآن ترتيبًا متواليًا طبقًا لمراحل متوالية. فيكون هذا الترتيب منصبًّا أحيانًا حول الأسلوب، وأحيانًا حول المواضيع التي عالجها القرآن وخاصّة السياسيّة والدينيّة منها، ومن هنا كانت محاولته التي انصبّت على ترتيب القرآن ترتيبًا موضوعيًّا»[185].

ونشر برجستراسر (Bergstrasser)[186]، وبرتسل (Pretzal)[187] مجموعة نادرة من النّصوص القرآنيّة، ورعيا معهد أبحاث القرآن في جامعة ميونخ، ومن النّصوص المهمّة التي نشراها: التيسير في القراءات السبع، والمقنع في رسم مصاحف أهل الأمصار، ومختصر الشواذ للحسين بن أحمد بن خالويه، والمحتسب لابن جني[188]، وطبقات القرّاء لابن الجوزي، ومعاني القرآن للفرَّاء، وكتاب الإيضاح للقاسم بن محمد الأنباري[189]، كما صمم برجستراسر مشروعًا كبيرًا لعمل جهاز نقدي لنص القرآن الكريم، وسعى لدى الأكاديميّة البافارية لإنشاء مركز للقيام بهذا العمل وقدّم مخطّطًا للمشروع (نُشر ضمن محاضر جلسات الأكاديمية البافارية في منشن سنة 1349هـ/ 1930م)، وكان له معرفة واسعة بالكتب العربيّة المؤلفة في قراءات القرآن الكريم، ومن هذه الكتب التي قام بنشرها: القراءات الشاذة في القرآن الكريم لابن خالويه، ولابن الجزري كتاب طبقات القرآء[190]، ويهدف برجستراسر من مشروع الجهاز النّقدي إلى وضع حواشٍ للقرآن الكريم في المصحف الشريف تضم القراءات المختلفة لا على أساس كتب القراءات فحسب، بل على أساس أقدم المخطوطات القرآنيّة، وقصد بذلك تقديم عرضٍ وافٍ للقراءات المأثورة اعتمادًا على المراجع العربيّة، وأراد عرض ما يسمى بشواذ القراءات التي قرأ بها بعض القراء والعلماء ولم تعد من القراءات السائدة، وأراد كذلك أن تشتمل الحواشي على دراسات لمخطوطات عربيّة للقرآن وعلى الأخص للمصاحف القديمة المكتوبة بالخط الكوفي[191].

ويأتي اهتمام رودي بارت[192] (Rudi Paret) بحقل الدّراسات القرآنيّة في مرحلةٍ متأخّرةٍ من حياته، وهو يقول عن ذلك: لم أتفرّغ للبحث في القرآن الكريم إلّا بعد أن عكفت طويلًا على دراسة وضع المرأة في العالم العربي الإسلامي، مستخلصًا من القرآن كلّ ما يتعلّق بهذا الموضوع من نصوص، وتوصّلت إلى نتيجةٍ مفادها وجود اختلاف لبعض التفصيلات في النص، وفي ترجمات كثيرة للقرآن إلى اللغات الأوروبية، ودعا إلى وجهة نظرٍ أبعد وهي أنّ الإنسان عند محاولته الشّرح لا بدّ من أن يستجمع كلّ المعلومات الموضوعيّة، والصّيغ اللغويّة الواردة في موضوعاتٍ أخرى من القرآن الكريم، وأن ينظّمها ويراعيها عند التفسير، فوضع لذلك خطّة بعنوان: خطة لترجمة القرآن ترجمةً جديدةً علميّةً فيها بعض الشروح[193]، وفي هذا الصدد يرى بارت بأن المرء يجد نفسه أمام أسئلةٍ كثيرةٍ بمجرّد أن يحاول استيعاب كلّ سورة على أنّها وحدةٌ أدبيّةٌ إذا ما حاول فهم بنائها الدّاخلي. وعلى المرء منذ البداية أن يفرّق بين السّور القصيرة والسّور الطويلة، فالأولى يرجع معظمها إلى فجر النبوّة، وهي بفضل قصرها تعطي انطباعًا على أنّها مترابطةٌ، إلّا أنّها أحيانًا تبدو كأنّها موادٌ متنوّعةٌ، أمّا السّور الطويلة فحتى المفسّرون المسلمون قرّروا أنّ السور المكّيّة تشتمل على بعض الآيات المدنيّة والعكس بالعكس، وكثيرًا ما تعطي السّور الطويلة انطباعًا بأنّها جُمعت من فقراتٍ مختلفةٍ ذات طابعٍ مستقلٍّ[194].

ت- السيرة النّبويّة

تبدو دراسة السّيرة النّبويّة الشّريفة من الأولويّات عند المستشرقين الألمان، فقد خصّصوا لها مجموعةً من البحوث والدّراسات، وتناولوها بأساليب تحليليّةٍ ونقديّةٍ تابعةٍ لثقافتهم ورؤيتهم، ولعلّ قسمًا من المستشرقين الذين ألّفوا في حقل الدّراسات القرآنيّة والتّاريخ الإسلامي قد أفردوا أيضًا فصولًا عن السيرة النبويّة الشّريفة.

يرى بعض الدّارسين أنّ طبيعة مؤلّفات المستشرقين عن السيرة النبوية الشريفة ابتعدت عن أساليب كتابات القرون الوسطى -عن حياة الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) وسيرته- المعروفة بالتلفيق والضّعف والتي تصف الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) بأنّه مطران انشقّ عن الكنيسة[195] والتي فنّدت من قبل بعض المستشرقين من أمثال مونتغمري واط، وساذرن، باعتبارها وضعت لتحفيز الجندي الصليبي، إلّا أنّ الدراسات بعد عصر التنوير حتى مرحلة عصر النهضة (Renaissance) لم تحظَ هي الأخرى بالقبول لدى الأكاديميين العرب والإسلاميين، فهي تصف الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) مثلًا: مصلحًا علمانيًا غير مسيحيّ لكنّه أفلح في قيادة أتباعه وتحريرهم[196]. ففي دراسة هيوبرت جريم[197] وهي بعنوان: محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) نشرت عام (1310هـ/ 1892م)، يبدو أنّه يركّز فيها على الإنجازات الاجتماعيّة التي قام بها الرّسول(صلى الله عليه وآله وسلم) فالإسلام بنظره ليس رسالةً دينيّةً فحسب، إنّما هو رسالة اجتماعيّة في أصولها وطبيعتها، وكان التّبشير بالدّعوة الإسلاميّة ردَّ فعلٍ واقعيّ للحقد والسّخط الكبيرين على فقدان العدالة في توزيع الثروات التي سادت في علاقة قريش مع الفقراء والمستضعفين، وعليه فإنّ نجاح الإسلام في ثورته جاء على أثر الرّغبة المتأجّجة في نفوس الفقراء[198]، و«أن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) لم يكن في بداية أمره يبشر بدين جديد، ولكنّه تأثّر بما يعانيه مجتمعه من فوارق طبقيّة، فنشر دعوته الإصلاحيّــة ، وفـرض الزكـاة لإعادة تقسيم الثروة بين أفــراد مجتمعه»[199].

وتكاد تكون معظم الدّراسات الاستشراقيّة لا تخرج عن هذا الإطار في تناولها للسيرة النبويّة، وإن كان الحال يبدو أخف كلّما اقتربنا إلى المراحل المتأخّرة في تاريخ تلك الدّراسات، فقد شهدت فترة القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين بعض الدّراسات المعتدلة، تضمّنت مستوياتٍ مقبولةً من الإنصاف للتاريخ الإسلامي والسيرة النبويّة الشّريفة.

وربّما يعود التغير الحاصل في دراسات المستشرقين الألمان إزاء السيرة النبويّة إلى توافر مادة غنيّة بالمصادر التاريخيّة التي ألّفها المؤرّخون العرب والمسلمون لدى المستشرقين، مما أوجد نظرةً وتفسيراتٍ جديدةً عن الدّعوة الإسلاميّة والرسول الكريم(صلى الله عليه وآله وسلم)، فالمستشرق الألماني ألويس شبرنجر[200] (Aloys Spreenger) تأثر بمقدمة ابن خلدون (ت 808هـ/ 1405م) تاريخ العبر، وألّف كتابًا بعنوان (حياة محمد [ص] وتعاليمه) ونشره في ستينيات القرن التاسع عشر. وفسّر الدّعوة الإسلاميّة تفسيرًا عقليًا بأنّها نتاجُ روح ذلك العصر[201]، «واعتبر كثيرون كتاب لويس شبرنجر ...ذا المجلدات الثلاثة عن حياة محمد [ص] ورسالته استنادًا لمصادر لم تستخدم من قبل ردًّا على دراسات غوستاف فايل[202]. ولكنّه في الحقيقة كان استجابةً غاضبةً على سيرة (وليم موير)[203] البريطاني للنبي(صلى الله عليه وآله وسلم)»[204].

كما أنّ هناك تقويمًا من لدن المستشرقين أنفسهم لبعض الدّراسات الاستشراقيّة التي تناولت السيرة النبويّة، كما هو الحال عند رودي بارت الذي أبدى اهتمامًا كبيرًا بدراسة غوساتف فايل (Gustav Wwil) عن النبي محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) وحياته وتعاليمه، وعدّها ذات دورٍ مهمٍّ في تطوير المعرفة النّقديّة بمؤسّس الإسلام، وقد استند فايل في كتابة سيرة النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) إلى مخطوطة لسيرة ابن هشام[205] (ت213هـ/ 828م)، وتاريخ الخميس لحسين بن محمد الديار بكري[206]، وإلى السيرة الحلبية[207].

وتكاد معظم الدّراسات الاستشراقيّة التي اهتمّت بالتّاريخ الإسلامي لا تخلو من ذكر لسيرة الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم)، فنولدكه خصّص جزءاً من كتابه (تاريخ القرآن) عن حياة الرسول الكريم(صلى الله عليه وآله وسلم)، كما توجد دراسات لمستشرقين ألمان عن السّيرة النّبويّة لم تترجم إلى الآن، منها: بحث لجوزيف شاخت عن الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) لم يترجم، وألف المستشرق الألماني غوستاف فايل كتابًا عن حياة محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) لم يترجم[208].

وكان لفلهوزن (Julus Wwllhausen ) كتاب مشهور عن سيرة الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) بعنوان: محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) في المدينة، بترجمة ألمانيا مختصرة (1300هـ/ 1882م)، وكان ليوهان فوك أعمال في هذا المجال: أصالة النبي محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) (1355هـ/ 1936م) ومحمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) شخصيّته ودينه (1372هـ/ 1952م)، ولفستنفلد[209] (Heinrich Wuestenfeld) سيرة ابن هشام تعليقات بالألمانية، في ثلاثة أجزاء (1858-1860-1899)[210].

ث- التاريخ الإسلامي

لقد نالت دراسة التاريخ الإسلامي حظًا وافرًا من لدن المستشرقين الألمان، من خلال محاولتهم للإلمام بكلّ تفاصيل هذا التّاريخ، واستقطاب جميع خطوط صورة الشّرق وألوانها وتفاصيلها المتناثرة في العقليّة الغربيّة، وتركيزها في مساحةٍ محدّدةٍ لتكوين صورة شرقيّة تامّة[211]. وقد اتّخذت دراسات هؤلاء المستشرقين في تناولها للتاريخ الإسلامي طابعًا شموليًا خاصّة في مطلع القرن العشرين الميلادي، فنظرة المستشرقين إلى الشعوب الشّرقيّة -من غير العرب- المختلفة الثقافات في إطار العالم الإسلامي تطلّبت معرفة مدى تأثّر تلك الشّعوب بالدين الإسلامي وبالعكس، بوصفها تحمل خصوصيات مختلفة في نظرهم. وهذا الأمر استدعى دراسة العلوم الاجتماعيّة في إطارٍ تاريخيٍّ، ودراسة العوامل المؤثّرة على البيئة الاجتماعيّة[212] للشعوب المتنوّعة التي اعتنقت الإسلام.

ومن أبرز المستشرقين الألمان الذين اتّجهوا لدراسة التّاريخ الإسلامي: رايسكه، وله في هذا الشأن كتاب بعنوان: (المدخل إلى التاريخ الإسلامي)، الذي استند فيه كثيرًا على (تاريخ البشر) لأبي الفداء، أوضح رايسكه في كتابه هذا أنّ تاريخ الشّرق من حيث غنى المحتوى ليس متأخّرًا عن تاريخ الغرب، كما أنجز مجموعةً من المقالات والدّراسات في هذا الموضوع، ويتّضح من مؤلفاته أنّه استعمل معارفه باللّغة العربيّة للبحث في التاريخ، ولهذا عرف بأنّه أوّل من أعطى التاريخ الإسلامي مكانه اللّائق في ألمانيا[213]. وقد أشار رايسكه في رسالة عن التاريخ الإسلامي نشرها تلميذ له سنة (1180هـ/ 1766م)، إلى وجود خمسة عناصر كان لها دورٌ في تاريخ الإسلام وهي مكوّنة من: العرب، والفُرس، والأتراك، والمغول والتتار، والبربر، وبين موجز السلالات التي أخرجتها كل أمّة، والممالك الإسلاميّة ومدنها المهمّة، وبحث عن البحور والأنهار والجبال، مشيرًا إلى ما يجب أن يلم به من المعلومات لكل من مدرسي الجغرافيا والتاريخ[214]. واعتبر رايسكه أن دراسة التاريخ الإسلامي واجبٌ على كل إنسان لأجل التواتر التاريخي، كما أن دراسة تاريخ اليونان والرومانيين القديمين واجب على كل رجل مثقف، وتدعوه الرغبة أحيانًا إلى التشبيه بين التطور التاريخي في ممالك الإسلام وبين أوروبا لكي يثبت لقرائه انه قد وقع على مسرح الشرق من المشاهد السامية المهذبة مثلما جرى في الغرب[215].

وكان لبروكلمان مؤلّفاتٌ في حقل الدّراسات التّاريخيّة مختصّة بدراسة التّاريخ الثّقافيّ والحضاريّ للعرب والإسلام، من أشهرها كتابه (تاريخ الشعوب الإسلامية)[216]، والذي يقول في مقدّمته: إنّه حاول أن يقدّم «بالإضافة إلى التاريخ السياسي، لمحةً عن الحياة الثقافيّة والفكريّة بقدر ما تسمح به هذه الصفحات المحدودة»[217]، وقد جعل بروكلمان من دراسة تاريخ العرب قبل الإسلام، مدخلًا إلى التّاريخ الإسلامي، معتبرًا أنّ تأثير الثّقافة العربيّة استمرّ بعد الإسلام، على طول مسيرته، ويبدو ذلك من خلال تسميته للباب الأول من كتابه: العرب والإمبراطوريّة العربيّة وينتظم تاريخ العرب منذ أقدم العصور حتى سقوط الدولة الأمويّة، كما تطرّق في الباب الثاني إلى الإمبراطورية الإسلاميّة في العصر العباسي، وأسباب انحلالها، ونشوء الدويلات المستقلّة، والإسلام في الأندلس، وشمال أفريقيا، والحروب الصليبيّة ودولة المماليك، ليعرج في الباب الثالث إلى تاريخ الإمبراطوريّة العثمانيّة، حتى مطلع القرن التاسع عشر، وجاء الباب الرابع حول الإسلام في القرن التاسع عشر ويتضمّن الحياة الفكريّة، وأحوال شمال أفريقيا والسودان، وأفغانستان، والباب الخامس تضمّن أوضاع الدولة الإسلاميّة بعد الحرب العالميّة الثانية[218]. وسعى بروكلمان في هذا الكتاب إلى الإلمام بكلّ ما يخصّ تاريخ المنطقة العربيّة، مع دراسة تاريخيّة وجغرافيّة لدور الإسلام وتأثيراته على الأقاليم الشّرقيّة وما يجاورها، معتمدًا مصادر غربيّة حديثة. ومن إنجازاته في مجال الدّراسات التاريخيّة أيضًا: كتاب (تاريخ الأدب العربي)، الذي سجل فيه «جميع الخطوط العربية المعروفة حتى الآن، وعدد كل المخطوطات العربية الموجودة في جميع مكاتب العالم ودوّن عدد طبعاتها وأعطى لمحاتٍ عن حياة مؤلفيها»[219].

وفي دراسته للتاريخ الإسلامي ركّز كارل هنرش بيكر على أثر العوامل الاقتصاديّة والتّفاصيل التّاريخيّة، والعناصر الإغريقيّة والنّصرانيّة في الحضارة الإسلاميّة، وعني بتاريخ مصر الإسلامي، وقدّم دراساتٍ تاريخيةً عن النّصرانيّة والإسلام (توبنجن 1325هـ/ 1907م) ومجموعة بحوث عن الإسلام بالألمانيّة (1335هـ/ 1916م)، والطولونيون في سبيل فهم الشرق، والإسلام في إطار تاريخ الحضارة (المجلة الشرقية الألمانية 1341هـ/ 1922م)[220]. وبينما كان بيكر يركز على التأثيرات الغربيّة على الحضارة الإسلامية، تناول جيورج ياكوب[221] (Georg Jacob) مسألة تأثير الشرق على الغرب، وخاصّة خلال العصر الوسيط، في كتاب بعنوان: (العناصر الثقافيّة الشرقيّة في الغرب)، وعلى هذا الكتاب تستند في كثير أو قليل جميع الأبحاث والمؤلفات التالية التي تعالج موضوع تأثيرات الشرق الحضارية على الغرب[222].

في الحقل نفسه، ألّف فلهوزن كتاب (أحزاب المعارضة السياسيّة الدينيّة في صدر الإسلام)، يتضمّن دراسة عن الفرق الإسلاميّة، التي انشقّت عن الدّولة الأمويّة[223]، وألّف كتاب (الدولة العربية وسقوطها) ويقصد بها: الدولة الأمويّة، وقد اعتمد في كتابه الأوّل على روايات أبي مخنف يحيى بن لوط (ت 157هـ/ 773م)؛ لأنّه من الكوفة، وهي مركز الحزب المعارض للدولة الأموية، وإنّ ابا مخنف كان يتحدّث خصوصًا عن ذلك، بينما اعتمد في كتابه الثاني على الروايات المدنيّة، فهي أهم الرّوايات القديمة، وهي من حيث أصولها أقدم من الروايات الكوفيّة، وأهم حَمَلَة هذه الروايات المدنيّة هم: ابن اسحاق (ت151هـ/ 768م)، والواقدي (ت 207هـ/ 822م)[224]، وتعرّض في كتابه: (المدينة قبل الإسلام) إلى تنظيم الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) للجماعة الإسلاميّة في المدينة المنورة، وقد استفاد من تاريخ الطبري (ت 310هـ/ 922م) في دراسته لتاريخ صدر الإسلام[225]، واختار الروايات المباشرة المشتملة على الوثائق التي تظهر كيف توصل الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) إلى إحلال السلام في البلاد بتوجيه طاقات الشّعب الفتية إلى الخارج بدلًا من التناحر الداخلي، وبين في دراسته لتاريخ الدولة الأمويّة وجود توتّر بينها وبين الدين، في سياسة الحكم التي ولدتها الدولة والثيوقراطيّة التي يعدّها الدين حتميّة، وأشار إلى التّناقضات بين عرب الجزيرة ذوي المراس الصعب وبني جلدتهم في الشام والعراق، إن وجود تلك الأقطاب في مملكة العالم الإسلامي -حسب رأيه- أدّى إلى انهيار العروبة الأصيلة على أيدي العباسيين الخاضعين إلى التأثير الفارسي[226]، وكان هدف فلهوزن في بحثه للتاريخ الإسلامي متركزًا على «خطوط التطوّر الكبيرة والرئيسة، واكتشاف العوامل والقوى الرئيسة للتحول والتّطوّر التاريخيين، وكان يسعى بنجاح إلى إدراك وعرض تضارب القوى الداخلية للحدث التاريخي»[227]، وقد نبّه بيرتولد سبولر إلى ضرورة إعادة النّظر في تفسير فلهوزن لثورة العباسيين بأنّها قامت على أكتاف الفرس؛ لأنّ سبولر يرى أنّ العرب أنفسهم كانوا منقسمين في خراسان ومتذمرين من سياسة الأمويين الماليّة، وأنّهم شاركوا الموالي في خيبة الأمل من سياسات دمشق، وأبدوا تأييدهم لإصلاحات بعض الخلفاء الأمويين، ويُعَدّ وسبولر هذا من روّاد المدرسة الألمانيّة الحديثة، له مؤلف مشهور بعنوان: (إيران في القرون الإسلاميّة الأولى بين الفتح العربي والفتح السلجوقي)[228].

وأعطى اوكست موللر (Muller Augst) جمهور القراء عرضًا عامًا مفهومًا، وأصوليًّا علميًّا عن تاريخ الإسلام السياسي، وذلك في كتابه (الإسلام في أوروبا والبلاد الإسلامية) المؤلف من مجلدين ضخمين، والذي صدر بين سنتي (1303-1305هـ/ 1885- 1887م)، وهو عرض تاريخي متفرق[229].

ويبدو أنّ قسمًا من أحداث التاريخ الإسلامي، وكذلك جغرافية العالم الإسلامي قد نالت حظًّا أوفر في دراسات بعض الرحالة الألمان من ناحية الدقّة والشموليّة، فقد تضمّنت هذه الدّراسات العوامل المؤثّرة في الأوضاع الاقتصاديّة والسياسيّة في المجتمعات الإسلاميّة، من خلال عمليّة الوصف من قبل هؤلاء الرحّالة التي كانت كثيرًا ما يختلط معها الوصف الجغرافي الميداني، واعتمادها مصادر المؤرخين والجغرافيين العرب. فالرحالة هاينريش بارت[230] (H.Barth) كان يحاول اكتشاف جذور المجتمعات الإسلاميّة الأولى في مخالطته للمجتمعات الإسلاميّة في أفريقيا في القرن الثالث عشر الهجري (التاسع عشر الميلادي)، فركز اهتمامه على تراث المرابطين في من بقي من خلفهم، واصفًا ممارساتهم وطباعهم وتأثيراتهم على البلاد، وبحث أيضًا التاريخ المتحرك للمالك القديمة في السودان وأثبت جداول إجمالية أدرجت فيها الأحداث التاريخيّة في السودان الغربي من أوّل أخبار المصادر التاريخيّة حتى العصر الحاضر بشكلٍ واضحٍ وشاملٍ، وقد استعان بارت بمؤلفات رحّالي القرن الثامن الهجري (الرابع عشر الميلادي) وجعلها مصادر له، إلّا أنّه لا يذكر المؤلفين ولا عناوين الكتب[231]، بوجه عام تمكن هاينريش بارت من تحديد موعد انتشار الإسلام في السودان ومكانه على وجه الدقة، فمنذ القرن الثالث الهجري (التاسع الميلادي) ثبت أنّ الإسلام قد تغلغل في بعض مناطق السودان ولم يتوقّف حتى بعد ألف عام من هذا التاريخ، وكشف عن تاريخ المنطقة الحافل بالحروب العقائديّة، والاضطرابات التي كانت تشتعل بشرارة التعصّب الدّيني، وكان شاهدًا على الثّورات الدينيّة المعاصرة. وحسب ما يقول هاينريش، فإنّ الطرق التي انتشر فيها الإسلام هناك لم تكن بالنار والسيف، بل إنّ الناس رأوا منافع في اعتناق هذا الدين، أهمها: التحرّر من العبوديّة، والحصول على مستوى معيشي رفيع[232]، وأفادت اهتمامات هاينريش بارت خلال رحلته إلى أفريقيا الدراسات الاستشراقية، في نقلها من حدود الشرق إلى قارة جديدة، هي بحاجة إلى مزيد من التقصي والاستكشاف، وبالأخص اهتمامه بالسودان الذي ظلّ فترةً طويلةً على هامش الدراسات والأبحاث الاستشراقية[233]. وكانت المناطق التي استكشفها الرحالة الألماني يوهان بوركهارت Burckhrdt) Guohan) في الحجاز من الأسرار، ولم تكن علاقتها بالتجارة بمقدار ارتباطها بتعاليم دين غريب عن الأوروبيين ومراسيمه، مثير لدهشتهم بقوته وثباته. وهكذا فقد غادر بوركهارت الحجاز ومعه أدق التفاصيل التي سجلت عن الكعبة ومراسيم الحج وتجارة الحجاز وسكانها، وكانت دراسته متركزة عن العرب، بدوهم وحضرهم، وتحليل مجتمعهم وطبائعهم وتعاليمهم الدينية[234].

ج- النظم والتشريعات الإسلاميّة

لم يغفل المستشرقون الألمان عن أهميّة النظم والتشريعات الإسلاميّة ودورها وتأثيرها على حياة المسلمين، وكالعادة كان المستشرقون كثيرًا ما يعتمدون دراسات من سبقهم. فمثلًا يشير رضوان السيد إلى إفادة آدم متز[235] من مؤلفات أستاذه كريمر[236] في دراسة النظم الإسلامية، في تأليف كتابه الذي سمّاه نهضة الإسلام -وقد ترجمه إلى العربيّة محمد عبد الهادي أبو ريدة تحت عنوان (الحضارة الإسلاميّة في القرن الرابع الهجري)- إلّا أن متز كان أكثر رجوعًا للمصادر من أستاذه، وأكثر اهتمامًا بالمناحي الأدبيّة والفنيّة فضلًا عن عنايته القوية بفكرة المؤسّسة ومسألتها[237]. كما ألف تيودور فيلهلم جوينبول (1283-1366هـ/ 1866-1946م) -الذي درس القانون وعمل في حقول الحديث والفقه بخاصة- كتابًا بعنوان: (مرجع التشريعات الإسلاميّة)، وقد اعتمد على الأعمال التمهيديّة للمستشرق سنوك هورجرونيه[238] (Hurgronge Snouc) في تقديم عرض نقدي لنظرية المراجع القانونيّة، ومن ثم الأجزاء المهمّة عمليًّا للتشريعات الإيجابيّة مثل أهم الشعائر، والميراث، والمعاملات، وقواعد استنباط الأحكام، والحدود (العقوبات)، وأخيراً رأي الإسلام في السياسة[239].

وكانت لدى جوزيف شاخت اهتماماتٌ بالشّريعة الإسلاميّة، وبيان نشأتها وتطوّرها وأثرها وتأثّرها، وممّا له في ذلك: نشره كتاب الحيل والمخارج للخصاف، بمقدمة وحواش (1342هـ/ 1923م)، وكتاب الحيل في الفقه للقزويني، متنًا وترجمةً ألمانيّة، بمقدّمة وتعليقات (1343هـ/ 1924م)، وكتاب الجهد والجزية وأحكام المحاربين من كتاب اختلاف الفقهاء للطبري (1352هـ/1933م)، وكتاب التوحيد للإمام الماتريدي، متنًا وترجمة إنجليزية[240].

وكان لبيرتش أعمال عن النّظم الإسلاميّة، منها: أسس الحكم في الإسلام (1329- 1358هـ/ 1911-1939م)، وتنفيذ الأحكام (1364هـ/ 1944م)، والشرع الإسلامي (1373-1374هـ/ 1953-1954م)، ولبرجستراسر أعمال حول الفقه والتشريعات الإسلاميّة منها: ابتكارات وخلق وتفكير للفقه الإسلامي، وأساليب البحوث الفقهيّة، والفقه الإسلامي، وأحكام الشريعة الإسلاميّة على المذهب الحنفي[241].

ح- دراسة العلوم عند العرب والمسلمين

لقيت العلوم عند العرب والمسلمين اهتمامًا أكاديميًّا من قبل الجامعات الألمانية، واتسع هذا الاهتمام في نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين، فقد قامت جامعة توبنغن بتخصيص قسم للبحث في تاريخ العلوم العربيّة والإسلاميّة، وفي سلسلة بعنوان (مرجع الدراسات الشرقيّة) تناول المجلد الأول منها الطب في الإسلام، بينما اهتم المجلد الثاني بالعلوم الطبيعية، والسحر والتنجيم، ويحتوي على فهرست لأكثر من تسعمئة بحث عربيّ وفارسيّ عن الحيوان والنبات والكيمياء والزراعة وغيرها، وكان المجلد الثالث قد خصّص للرياضيات[242].

وللمستشرق الألماني روسكا اهتمامٌ بدراسة العلوم عند العرب والمسلمين، وكانت له أعمالٌ كثيرةٌ ومتنوّعةٌ عنها، وقد عبّر عن أهمّيّة تلك العلوم وأثرها على أوروبا بقوله: «ليست الأشعار البدويّة ولا الأدب الذي نشأ بعد ظهور الإسلام هو الذي جعل اسم العرب لامعًا في الغرب. إذا أردنا أن نفكّر بتأثير الحضارة الإسلاميّة في الغرب المسيحي، فيجب علينا أن نفكر في الرياضيات العربية والفلك والكيمياء والطب، تلك الفروع التي تعلّم منها الغرب بجد ونشاط قرونا عديدة قبل اكتشاف العلوم اليونانية، ولا تزال كثير من التعابير العربية المتداولة تنبؤنا عن ازدهار العلوم تحت راية الإسلام»[243].

ومن أهم أعمال روسكا حول العلوم عند العرب والمسلمين: ترجمة كتاب الأحجار من عجائب المخلوقات للقزويني[244]، وأسس جديدة عن تاريخ الجغرافية العربية (مجلة الجغرافية 1918 ص77-81)، عن تاريخ الجبر العربي والحساب (الإسلام 1918 ص116 - 118)، والمعادن في المصادر العربية (مجلة ايسز 1913 ص341 - 350)[245]، إلّا أنّ أكثر العلوم التي اجتذبت روسكا هي الكيمياء، وقد أشار روسكا إلى الصّعوبات التي واجهته في فهم الكيمياء القديمة لخفائها بالرموز، ووجود أسماء عدّة مستترة للاسم الواحد، فالنشادر مثلًا كان يطلق عليه أكثر من اسم منها: العقاب، والطير الخراساني، والملح الطائر، وبصاق الأسد، وغير ذلك، والأمر ينطبق على الزئبق وغيره، وأثناء بحث روسكا بتاريخ النشادر، وجد النص الأصلي لكتاب اللوح الزبرجدي، والذي كان معروفًا في ترجمته اللاتينيّة، وهو من أهم الكتب لدى الكيميائيين القدامى[246].

وفي مجال الفلسفة، قام المستشرق الألماني فردريك دتريصي[247] (Fridrich Dieterici) الأستاذ بجامعة برلين، بنشر أهم مؤلف للفارابي (ت339هـ/ 950م) وهو كتاب (آراء آهل المدينة الفاضلة)، وذلك عام (1313هـ/ 1895م) في ليدن (مطبعة بريل بهولندا) مستندًا إلى المخطوط رقم 425/3 المحفوظ في المتحف البريطاني، واجتهد في توضيح بعض ما غمض في النص الأصلي، ونشر دتريصي لأول مرة في ليدن سنة (1308هـ/ 1890م) كتاب (الجمع بين رأي الحكيمين أفلاطون الإلهي وأرسطوطاليس) لأبي نصر الفارابي[248]، وعمل ماكس هيورتن[249] (Horten (M.. بحكم درايته بالفلسفة اللاهوتيّة، على تقريب قضايا الفلسفة الإسلاميّة وعلماء العقيدة المسلمين من ذهن القارئ الأوروبي، وعالج إلى جانب ذلك في مقالات جامعة قضايا فلسفية متفرقة، وأشار إلى المعنى الذي كان يستعمله السقراطيون السابقون في إشارتهم إلى أقدم فلسفة إسلاميّة، وقدّم عرضًا موجزًا في كتابه (الفلسفة الإسلاميّة في علاقاتها مع الرؤى الفلسفية للمشرق العربي)[250]. واهتم اوكيست موللر بفلسفة ابن رشد (ت 595هـ/ 1198م)، ومما له في ذلك: رسالة التوحيد والفلسفة لابن رشد متنًا وترجمةً ألمانية (1292هـ/ 1875م)، وما وراء الطبيعة لابن رشد (1303هـ/ 1885م)، وله أيضًا الفلسفة اليونانيّة في الترجمات العربيّة (1294هـ/ 1872م)، ونشر ماكس هيورتن نصوص الحكم للفارابي (1324هـ/ 1906م)، وترجم لابن سينا[251] (ت 428هـ) كتاب الشفاء (1325هـ/1907م)، وفلسفة الإسلام وعلاقتها بالأفكار الفلسفية في المشرق الإسلامي (1343هـ/ 1924)[252].

ومن المستشرقين الألمان الذين اهتمّوا بدراسة العلوم العربية: فرانز فيبكه (Franz Woepcke) (1242-1281هـ/ 1826-1864م)، الذي تعلّم العربيّة على فلهلم فرايتاخ، وشجعه الأخير نحو الرياضيات، فانصرف فيبكه إلى بحثها وتحقيقها وترجمتها ونشرها، وصمّم على كتابة تاريخ الرياضيات عند العرب، وجعل من هذا المشروع مهمّته العلميّة في الحياة، وأوّل كتاب نشره في هذا المجال هو: الجبر والمقابلة للخوارزمي، وبيّن أنّ علماء الجبر العرب قد توصّلوا إلى البرهنة على معادلات الدرجة الثانية، وأنهم كانوا أوّل من طبّق الجبر على الهندسة وبالعكس، ومن مؤلّفاته أيضًا: جبر عمر الخيام، وبحث في نظريّة أضافها ثابت بن قرة[253] إلى الحساب النظري عند اليونان، وبحث في الترقيمات الجبريّة المستخدمة عند العرب وغيرها في الحقل نفسه[254]، وكان لزاخاو كتاب بعنوان: الشطرنج والحساب عن ذروة الشمس في نظر البيروني (ت 440هـ/ 1048م)، كما اهتمّ زاخاو بأعمال البيروني بمعاونة فيستنفلد (Wuestenfeld)، وترجمت هذه الأعمال إلى الفرنسية والإنجليزية، فوقف الغرب على أكبر علماء العصور الوسطى من المسلمين[255].

أما علم الطب، فإنّ المستشرق الألماني ماكس مايرهوف[256] (Meyerhof Max) كان له اهتمام واضح به، حيث زاول مهنة الطب في مصر، واختص بطب العيون، فوجد في هذا المجال مواد غنيّة من كتب الأطباء العرب في القرون الوسطى، وعالج طب العيون عند حنين ابن اسحق، والطبيب محمد بن قسوم الغافقي، وقد وجد في أعمالهم مادّة غنيّة تتناول العقاقير التي كان يستعملها الأطباء العرب في القرون الوسطى لعلاج المرضى، وانتقل إلى دراسة علم العقار عند العرب، وقد تمتّع بأسلوبٍ يستحقّ التّأمّل في التّفتيش عن المراجع والمتون الهامّة، وقد أشار لأوّل مرّة إلى وصف الأدوية المفردة للعالم الشريف الإدريسي[257].

وهناك مجالات أخرى في التاريخ الإسلامي اهتمّ بها المستشرقون الألمان، مثل التّصوّف في الإسلام، والشعر الجاهلي، والشعر في العصر الإسلامي. ففي مجال التصوّف اشتهر هانز هاينريش شيدر، والذي كان الحسن البصري وحافظ شيرازي، كانا منطلقه في دراسة التصوف الإسلامي، والغنوصية (Gnosticism) الإسلامية، مبتدئًا بحركـة الباطنية، وقد تعرّف على هذا الحقل ودخلـه مـن الدراسات التي ألّفهـا لويس ماسنيون (Louis Massignon)، وتور اندري[258] (T. Andrae)، ور.أ.نيكلسون[259] (R. A. Nicholson)، فوضع نصب عينيه مهمّة متابعة تطوّر فكرة شرقيّة قديمة مقتبسة من الحضارة الهيللينيّة حتى تشكّلها التّأملي الكلاسيكي في الغنوصيّة الإسلامية[260]، و«كان اهتمام [هلموت] ريتر بالتصوّف الإسلامي مبكرًا. وتدل دراسته المنشورة في مجلّة الإسلام (Der ISLAM) الألمانيّة عام (1333هـ/ 1924م) عن الحسن البصري على منهجه في بحث هذه الظاهرة الدينيّة الثقافيّة، مثلما تدل عليه مقالته بالغة العمق عن أبي الفداء البسطامي، وهي التي نشرت في ضمن مجموعة الدراسات التي صدرت تحية وتكريمًا للأستاذ تشودي[261] (Tsghudi) في عام (1365هـ/ 1945م). وإنّ الاستشراق الأوروبيّ مدين له بالفضل على تقديمه وصفًا للحركات الإيقاعية التي يقوم بها المشتركون في حلقات الذكر من دراويش... استجابة لموسيقى السماع»[262].

وفي مجال الشعر الجاهلي، فإنّ أهم الدّراسات التي تناولته هي: دراسة نولدكه، التي أثارت مسألة الانتحال والشك في الشعر الجاهلي، وهي بعنوان: (في سبيل فهم الشعر الجاهلي)، وقد وقف نولدكه في بحثه هذا عند موضوعات كثيرة، تتناول تكوّن الشعر الجاهلي، وطبيعته، وبدايته، ووصوله إلى العصر العباسي وحفظه، وقد لاحظ نولدكه تكرار المعاني في الشعر الجاهلي، ووجود تشابه في صياغة بعض الأبيات الشعرية، وعدّ ذلك أمرًا طبيعيًا لتشابه البيئات، وإنّ الصّعوبة التي يواجهها المستشرق تعود إلى سبب وصول تلك القصائد بشكل مقطعات وشذرات مضطربة الترتيب ومنتزعة من سياقها[263].

أمّا فردريش روكر، فقد كان شديد الولع بالشّعر العربي والفارسي، فقد قام بترجمة مجموعةٍ من الأعمال الشّعريّة إلى اللغة الألمانيّة، كديوان الحماسة ومقامات الحريري[264] والروميات لجلال الدين الرومي وأشعار سعدي[265] وحافظ شيرازي، مع محاولته المحافظة على العروض الأصلي، وإدخال هذا الأدب الشرقي إلى الأدب الألماني[266].

خ- تحقيق النّصوص القديمة ونشرها

تعدّ جهود المستشرقين الألمان في مجال تحقيق النّصوص القديمة ونشرها، وصيانة وحفظ الأصل منها على قدر كبير من الأهميّة، بعد أن كانت تلك النّصوص عرضةً للتلف والضّياع في زحمة ما تمرّ به الأمّة الإسلاميّة من شتّى المحن والكوارث جعلت المسلمين في انشغال وذهول عن تراثهم وحفظه، وقد نالت تلك النّصوص حظّها من الحفظ بعد رحيلها إلى مختبرات الصيانة والدرس التي أعدّها هؤلاء المستشرقون في بلدانهم.

كان للمستشرقين الألمان عنايةٌ متميّزةٌ بالنّصوص الإسلاميّة القديمة، وقد بدأ هذا المشوار معهم على مستوى واسع منذ القرن الثامن عشر، وازداد هذا الاهتمام في القرن التاسع عشر، إذ تمّ نشر مئات من النّصوص القديمة، واختاروا منها نماذج أساسيّة وحيويّة من التراث الإسلامي وقاموا بتحقيقها ونشرها. كانت موضوعات تلك النصوص متنوّعةً، منها عن الشعر الجاهلي القديم في الجاهلية والإسلام، ومنها عن اللغة والأدب، والتاريخ، والجغرافية، والفلسفة، والفرق، والحساب، والفلك.

كان أهم ما يميّز عمل المستشرقين الألمان في هذا المجال هو قيامهم بتحقيق عددٍ كبيرٍ من النّصوص القديمة مع مراعاة الدّقّة في عملهم هذا، فقد قام فستنفلد بتحقيق ما يُقارب المئتين من النّصوص الإسلاميّة ونشرها، وهو ما يعجز عن نشره مجمع علمي، كان أبرز تلك النّصوص هي: معجم البلدان لياقوت الحموي، ووفيات الأعيان لابن خلكان، وطبقات الحفاظ للذهبي، وتهذيب الأسماء واللغات للنووي، وغيرها[267].

وكان معظم المستشرقين الألمان لهم اهتمام في مجال تحقيق النّصوص القديمة ونشرها كفرايتاغ، وروكرت، وفلوجل، وساخاو، وهلموت ريتر الذي عني بنشر المكتبة الإسلاميّة التابعة لجمعية المستشرقين الألمان في اسطنبول.

وقد أدرك المستشرقون الألمان منذ بداية مسيرتهم في دراسة التراث الإسلامي أنّ هذا التراث يمتلك أعدادًا هائلةً من النّصوص، سواء في مكتبات ألمانيا أو العالم، لذا كان لا بدّ لهم من حصرها في فهارس، وقد وضع كريستمان فهرسًا للمخطوطات العربية في عام 1613م، وفي مراحل لاحقة قام وليم الفرد، وزيبولد وبروكلمان وهلموت ريتر، بإنجاز فهارس للمخطوطات العربية، وقد تمّ التّطرّق لأعمالهم في هذا المجال ضمن جهودهم التي مرّ ذكرها في موضوعات سابقة.

وقد كتب ريتر -الذي كان مرجعًا نادرًا في المخطوطات العربيّة- مقالاتٍ كثيرةً عن مخطوطات اسطنبول، منها: مخطوطات عربيّة في مكتبات اسطنبول لم تطبع بعد، وقد صدرت في كتاب بعنوان: ما ساهم به المؤرخون العرب (بيروت 1959)، والمخطوطات المكتوبة بخطوط أصحابها في مكتبات تركيّة، صدرت في مجلة (oricns) عام 1953، والمخطوطات العربية في اسطنبول والأناضول، صدرت في المجلة نفسها 1949، ومخطوطات التفسير التي صدرت في ايا صوفيا عام 1945.

لائحة المصادر والمراجع

1. ا. س. رابوبرت، مبادئ الفلسفة، ترجمة: أحمد أمين، ط1، (دار الكتب العلمية، بيروت، 2005).

2. ابن خلكان، شمس الدين أحمد بن محمد، وفيات الأعيان وأنباء أبناء الزمان، تحقيق: إحسان عباس، (دار صادر، بيروت، 1994).

3. أبو السعود، عطيات، فلسفة التاريخ عند فيكو، (منشأة المعارف، الإسكندرية، 1997).

4. الأيوبي، هاشم إسماعيل، أبحاث عربية في الكتاب ألتكريمي للمستشرق الألماني فولفد يتريش فيشر، ط1، (د. م، 1994).

5. آلبان. ج. ويدجري، التاريخ وكيف يفسرونه من كونفوشيوس إلى توينبي، ترجمة: عبد العزيز توفيق جاويد، (الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1996)، ج2.

6. البعلبكي، معجم أعلام المورد.

7. التيمومي، الهادي، مفهوم التاريخ وتاريخ المفهوم، ط1، ( دار محمد علي، تونس، 2003).

8. الجبوري، يحيى، المستشرقون والشعر الجاهلي، سلسلة كتب الثقافة المقارنة، (الاستشراق)، العدد 1.

9. الجمل، بسام، أسباب النزول، ط1، (المركز الثقافي العربي، بيروت، 2005).

10. الحاج، ساسي سالم، نقد الخطاب الاستشراقي الظاهرة الاستشراقية وأثرها في الدراسات الإسلامية، ج1، ط1، دار المدار الإسلامي، بيروت، 2002.

11. الحموي، ياقوت، معجم الأدباء إرشاد الأريب إلى معرفة الأديب، تحقيق: إحسان عباس، ط1، (دار الغرب، بيروت، 1993)، ج1.

12. الخوند، مسعود، الموسوعة التأريخية الجغرافية، (دار رواد النهضة، بيروت، د. ت).

13. الذهبي، شمس الدين محمد بن أحمد، نزهة الفضلاء في تهذيب سير أعلام النبلاء، ط1، (دار الأندلس، جدة، 1998)، ج3، ص1448-1449.

14. الزركلي، خير الدين، الإعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال والنساء من العرب والمستعربين والمستشرقين، ط5، (دار العلم للملايين، بيروت، 1980).

15. السيد، رضوان، المستشرقون الألمان.

16. الشاذلي، عبد الله يوسف، الاستشراق مفاهيم صلات جهود، ط1، (د.م، د. ت).

17. الطعمة، عدنان جواد، يوليوس روسكا والعلوم عند العرب، مجلة المورد، المجلد 6، العدد 4، (وزارة الثقافة والفنون، العراق، 1977).

18. الطناحي، محمد محمود، مدخل إلى تاريخ نشر التراث العربي، ط1، (مكبتة الخانجي، القاهرة، 1984).

19. العروي، العرب والفكر التاريخي، ط5، المركز الثقافي العربي، بيروت، 2006.

20. العطية، جليل، منهج المستشرقين في كتابة التاريخ، مجلة المعهد، العدد 1، السنة 1، (معهد الدراسات العربية والإسلامية، لندن، 1999).

21. العقيقي، نجيب، المستشرقون موسوعة في تراث العرب مع تراجم المستشرقين ودراساتهم عنه منذ ألف عام حتى اليوم، ط 5، (دار المعارف، القاهرة، 2006).

22. الفيومي، محمد إبراهيم، الاستشراق في ميزان الفكر الإسلامي، سلسلة قضايا إسلامية، العدد 3، (المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية، القاهرة، 1994).

23. المنجد، صلاح الدين، المستشرقون الألمان تراجمهم وما أسهموا به في الدراسات العربية، ط1، (دار الكتاب الجديد، بيروت، 1978)، ج1.

24. المنيع، ناصر محمد بن عثمان، المستشرق الألماني برجستراسر وآثاره في الدراسات القرآنية ومنهجه فيها، مجلة جامعة الملك سعود، العدد 22، (النشر العلمي والمطابع، الرياض، 2010).

25. الموسوعة الفلسفية المختصرة، ترجمة فؤاد كامل، (دار القلم، بيروت، د. ت).

26. النملة، علي بن إبراهيم، مصادر المعلومات عن الاستشراق والمستشرقين: استقراء للمواقف، (مكتبة الملك فهد، الرياض 1993).

27. إمام عبد الفتاح إمام، معجم ديانات وأساطير العالم، (مكتبة مدبولي، القاهرة، د ت)، ج3.

28. بدوي، موسوعة المستشرقين، ص544.

29. بدوي، موسوعة المستشرقين، ط3، (دار العلم للملايين، بيروت، 1993).

30. براون، إدوارد جرانفيل، تاريخ الأدب في إيران من الفردوسي إلى سعدي، ترجمة: إبراهيم أمين الشواربي، (مكتبة الثقافة الدينية، القاهرة، 2004).

31. بوبر، كارل، عقم المذهب التاريخي دراسة في مناهج العلوم الاجتماعية، ترجمة: عبد الحميد صبره، (منشأة المعارف، الإسكندرية، 1959).

32. بوريكو، ر. بودون وف، المعجم النقدي لعلم الاجتماع، ترجمة: سليم حداد، ط2، (ديوان المطبوعات الجامعية، بيروت، 2007).

33. جحا، ميشال، مستعربان ألمانيان بارزان: هلموت ريتر ورودي بارت، مجلة الفكر العربي، العدد 31، السنة الخامسة، 1983.

34. حسين، محسن محمد، الاستشراق برؤية شرقية، ط1، (دار الوراق، بغداد، 2012).

35. ديغا، غوستاف، تاريخ الاستشراق الأوروبي، مراجعة: علي جابر، مجلة الفكر العربية، العدد 31، السنة الخامسة، (معهد الإنماء العربي، بيروت، 1983).

36. ر . هـ . روبنز، موجز تاريخ علم اللغة في (الغرب)، ترجمة: أحمد عوض، (سلسلة عالم المعرفة 227، الكويت، 1997).

37. رسول، محمد رسول، الغرب والإسلام قراءات في رؤى ما بعد الاستشراق، ط1، (المؤسسة العربية للدراسة والنشر، بيروت، 2001).

38. سوذرن، ريتشارد، صورة الإسلام في أوروبا في القرون الوسطى، ترجمة: رضوان السيد، ط2، (دار المدار الإسلامي، بيروت، 2006.

39. عبد السلام، أحمد حسن، تاريخ الاستشراق الألماني، مجلة الفكر العربي، العدد: 31، السنة: 5، (معهد الإنماء العربي، بيروت، 1983).

40. عبده قاسم، الخلفية الأيديولجيّة للحروب الصليبيّة، ط2، (ذات السلاسل، د. م، 1988).

41. علوش، سعيد، معجم المصطلحات الأدبيّة المعاصرة، ط1، (دار الكتاب اللبناني، بيروت، 1985)، ص171.

42. عمايرة، إسماعيل أحمد، بحوث في الاستشراق واللغة، ط1، (مؤسسة الرسالة، بيروت، 1996).

43. عواد، عبد الحسين مهدي، فقه اللغة العربية فصول في نشأته ومباحث في تأصيلات معارفه، ط1، (مؤسسة العارف للمطبوعات، بيروت، 2008).

44. عوض، لويس، مقدمة في فقه اللغة العربية، ط1، (رؤية للنشر والتوزيع، القاهرة ، 2006).

45. غرنوت روتر، الدراسات العربية بجامعة توبنغن، مراجعة حسين حجازي، مجلة الفكر العربي، العدد 32، السنة الخامس، 1983.

46. فرانشيسكو كبرييلي، محمد (ص) والفتوحات الإسلامية، ترجمة: عبد الجبار ناجي، ط1، (منشورات الجمل، بيروت، 2011).

47. فوزي، فاروق عمر، الاستشراق والتاريخ الإسلامي (القرون الإسلاميّة الأولى) دراسة مقارنة بين وجهة النظر الإسلاميّة ووجهة النظر الأوروبيّة، ط1، (الأهلية للنشر والتوزيع، عمان، 1998).

48. فوفلد يتريش فيشر، الأساس في فقه اللغة العربية، ترجمة: سعيد حسن بحيري، ط1، (مؤسسة المختار للنشر والتوزيع، القاهرة، 2002).

49. فوك، يوهان، تاريخ حركة الاستشراق الدراسات العربيّة والإسلاميّة في أوروبا حتى بداية القرن العشرين، ترجمة: عمر لطفر العالم، ط2، (دار الكتب الوطنية، بنغازي، 2001)؛ (دار المدار الإسلامي، بيروت، 2001).

50. كارل بروكلمان، تاريخ الشعوب الإسلامية، ترجمة: نبيه أمين فارس ومنير البعلبكي، ط5، (دار العلم للملايين، بيروت، 1968).

51. كرال، غونترال، تطور علم الاستشراق في ألمانية، مجلة المعرفة، (وزارة الثقافة والإرشاد القومي، سوريا)، العدد السابع والخمسون، السنة الخامسة، 1966.

52. كرباج، يوسف، تأملات في الشرق تقاليد الاستشراق الفرنسي والألماني وحاضره، ط1، (قدمس، بيروت، 2006).

53. كوثراني، وجيه، الذاكرة والتاريخ في القرن العشرين الطويل دراسة في البحث والبحث التاريخي، ط1، (دار الطليعة، بيروت، 2000).

54. مراد، يحيى، معجم أسماء المستشرقين، ط1، (دار كتب عربية، د. م، د. ت).

55. مصطفى عبد الكريم، معجم المصطلحات والألقاب التاريخية، ط1، (الرسالة، بيروت، 1996).

56. مؤنس، حسين، أطلس تاريخ الإسلام، ط1، (الزهراء للاعلام العربي، القاهرة، 1987).

57. مؤنس، حسين، التاريخ والمؤرخون دراسة في علم التاريخ ماهيته وموضوعاته ومذاهبه ومدارسه عند أهل الغرب، (دار المعارف، القاهرة، 1984).

58. ناجي، عبد الجبار، التشيع والاستشراق عرض نقدي مقارن لدراسات المستشرقين عن العقيدة الشيعية وأئمتها، ط1، (دار الجمل، بيروت، 2011).

59. نادر بورنقشبند، المنهج الاستشراقي في دراسات السيرة النبوية الشريفة، ترجمة: محمد حسن زقراط، مجلة الحياة الطبية، العدد 21ـ22، السنة 7، (المؤسسة العالمية للمعاهد الإسلاميّة العالمية، بيروت، 2007).

60. نادر، البير نصري، اهتمام المستشرقين بالفكر العربي الإسلامي القديم، سلسلة كتب الثقافة المقارنة، (الاستشراق)، العدد1، (دار الشؤون الثقافية، بغداد، 1987).

61. نولدكه، تيودور، تاريخ القرآن، ترجمة: جورج تامر، ط1، (مؤسسة كونراد ادناور، بيروت، 2004).

62. هارتموت بوبتسين، الاستشراق الألماني إلى اين، حوار اجراه ظافر يوسف مع المستشرق الألماني هارتموت بوبتسين، مجلة التراث العربي، العدد 68، السنة السابعة عشر، (اتحاد الكتاب العرب، دمشق، 1997).

63. هويدي، الاستشراق الألماني تأريخه وواقعه وتوجهاته المستقبلية، ط1، (المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية، القاهرة، 2000).

-----------------------------------------